تبصیر
مباحث نوین کلامی ،فقهی، اجتماعی،سیاسی
تبصیر



تبصیر
تاسیس :1385
موضوع : اجتماعی ، اعتقادی
نویسنده : احمد ابراهیمی نژاد
آخرین به روز رسانی و ویرایش: آبان 93





تذکر :
کلیه مقالات ومطالب این مجموعه،
شخصی است .هر گونه کپی برداری
و بر داشت حتی با ذکر منبع اکیداً
ممنوع می باشد.

ahmaad1353@gmail.com






پیوندها
مقالات
پشتيباني





عدالت فقهی (چکیده وفهرست)

بسم الله الرحمن الرحیم؛الحمدلله الذی لا یبلغ مدحته القائلون ولا یحصی نعماءه العادون ولا یوءدی حقه المجتهدون؛ اللهم صل علی محمد وآله الاوصیاء الراضین المرضیین بافضل صلواتک وبارک علیهم بافضل برکاتک.

چکیده:

این رساله تحقیقی است جامع درترسیم مفهوم عدالت فقهی وتبیین جایگاهها و مصادیق عملی که آن را ،هم در ردیف مباحث نظری وعقلی وهم مباحث عینی وکاربردی قرار می دهد این مبحث آنچنانکه در ترسیم وتبیین از کتاب وسنت و بسیاری از قواعد عقلی وشرعی بهره می گیرد نتیجه آن نیز تاثیری بارز در ابواب مختلف فقه واصول ودرایه ونیز حوزه های عملی همچون شهادت،قضاوت،،زعامت وحکومت ، تقلید و امامت و جماعت دارد.

مراحل اساسی مورد بحث در این رساله عبارتند از : 1- بررسی مفهوم عدالت و عادل از منظر روایات و پاسخ به ابهامات وایهامات مربوط به آن 2- بررسی راههای احراز 3- بررسی حد عدالت منظور شرع وعقل در هر یک از مصادیق عملی.

نکته اساسی در رساله حاضر پردازش به بعضی سوالات مستحدثه وجدید و تفریع مباحثی است که در کتب فقهی غالبا به صورت کلی مورد طرح وبحث بوده است .


فهرست :

مقدمه

-تبیین مسئله

-ضرورت واهمیت تحقیق

-جایگاه عدالت در کتاب وسنت

-نقش سازنده عدالت در جامعه

بخش اول:بررسی مفهوم عدالت فقهی وراههای احراز

فصل اول:تعریف عدالت ونسبت بین مفاهیم مختلف آن

الف :تعریف لغوی وفقهی عدالت

ب: فرق بین عدالت فقهی وکلامی

ج: نسبت بین عدالت فقهی واخلاقی

فصل دوم :مفهوم عدالت فقهی

الف: بررسی ادله  لزوم اجتناب از کبائر

ب :میزان حجیت قضاوت عرف(بررسی شرط مروة در تحقق عدالت)

ج: ادله تخصیص صغائر

د:بررسی ماهیت عدالت از نظر ملکه یا فعل بودن

فصل سوم:شناخت کبائر

الف:مفهوم شرعی کبیره

ب: مصادیق کبیره در روایات

ج:مسئله اصرار بر صغیره

د: اصل عملی درمصادیق مرددبین کبیره وصغیره

ه: نقش توبه در محو کبائر واثبات عدالت

فصل چهارم: احراز عدالت

الف:طرق شرعی احراز

ب: تعارض بین احراز واقرار بر نفس

ج:صعوبت احراز وراهکارهای عملی

د:بررسی امکان احراز عدالت با اصل(عملی)

ه:جرح وتعدیل

بخش دوم: مصادیق عدالت فقهی

فصل اول: شهادت

الف:جایگاه عدالت در باب شهادت

ب: عدالت در باب استشهاد

ج:عدالت وشهادت اهل کتاب

د: بررسی نقش اتهام در اسقاط عدالت

ه:عدالت و شهادت در شبهات موضوعی

فصل دوم: امامت جمعه وجماعت

فصل سوم : قضاوت

فصل چهارم:مرجعیت وزعامت

الف: مرجعیت

ب: رهبری

فصل پنجم: عدالت در نقل روایت

الف: جایگاه عدالت در بحث روایی

ب: راههای احراز عدالت ووثاقت راوی

-خاتمه ونتیجه گیری

- منابع وماخذ



.



عدالت فقهی(1)

مقدمه:

تبیین مسئله:

عدالت جایگاههای معنایی وعلمی مختلف دارد:

-عدالت کلامی:که موضوع آن اصالتا پیرامون فعل واجب الوجود- صرف نظر از تکوینی یا تشریعی بودن آن- است واساس سوال وبحث بر ذاتی یا نسبی بودن عدالت و در نتیجه حسن وقبح ذاتی یا نسبی مصادیق آن است

- عدالت فقهی:که موضوع آن فعل مکلف است

- عدالت در معنای لغوی ...

-عدالت در مفهوم عرفی ...

هر یک از این عناوین در متن رساله مفصلا تعریف و تشریح خواهد شد اما عدالت فقهی که موضوع آن را به طور جامع وخلاصه" فعل ملکف" عنوان نمودیم خود شامل دو بخش وجهت می گردد جهت اول بحث ،عدالت عملی واجتهادی است که موضوع برای فعلیت احکام شرعی مثل قبول قول و نقل ،تنجیز احکام قضایی و عزل ونصب (مثل باب قضاوت وولایت فقیه) می باشد این جهت مهمترین وپر شاخ وبرگ ترین بحث در باب عدالت فقهی است .

جهت دوم ،بحث اثبات عینیت عدل با قوانین شریعت است که این مبحث در واقع نتیجه اثبات ذاتی بودن حسن عدل وقبح ذاتی فسق در معنای کلامی است یعنی در مبحث فقهی ،مسئله ذاتی بودن حسن عدل وعینیت عدل با فعل شارع مقدس یک مسئله مفروغٌ عنه وبه عنوان نتیجه عملی مورد نظر واقع می شود واز آنجا که این بحث مربوط به فعل مکلفین و استحقاق ثواب وعقاب است بنابراین یک بحث کاملا فقهی خواهد بودنه کلامی ؛لکن بحث رساله حاضر حول جهت وشق اول است هر چند که جهت دوم بحث عدالت ، یعنی "عدالت تشریعی " نیز مبحثی کاربردی وفراگیر است که مهمترین ثمره عملی آن در مبحث احکام ثانوی و قاعده رفع ولاضرارو امثالهم روشن می گردد.

بنابراین عدالت فقهی شامل دو مرحله و گفتارمی شود : عدالت در تشریع وقانونگذاری و عدالت در فعل وسلوک .

هر چند فقه شیعه فقهی مستقل و غنی است اما طرح دیدگاههای مخالف نیز گاه می تواند استنباط فقهی ما را دقیقتر کند و هر چه نظریات واقوال ودلائل ،بیشتر مطرح گردد اصابت به قول صواب سهل تر ومدلل تر خواهد بود بنابراین سعی شده که در لابلای مباحث به آراء واقوال اهل سنت نیز نگاهی افکنده شود البته فقه ما در باب عدالت فقهی اختلافات چندانی بافقه اهل سنت نداشته وتفاوت نظریات ریشه ای وعمیق نیست لکن در باب عدالت کلامی بحث از دیدگاه دیگران طرداً للباب خواهد بود زیرا پایه وبنای تفکر شیعه در مسئله عدالت کلامی با بعضی مذاهب از اساس متفاوت است.

روش تنظیم این طرح، توصیفی- تحلیلی است وکاری جامع محسوب شده و تمام ابواب را شامل می گردد معمولا کسانی که در بحث عدالت فقهی وارد شده اندیا در حوزه مفهوم بحث کرده اند ویا مصادیق.در حوزه مصادیق نیز هر کس غالبا یک باب خاص را مورد بحث قرار داده است ولی رساله حاضر شامل همه ابعاد بحث می گردد ومعتقدیم که بحث جامع به فهم بهتر مفهوم عدل ومصادیق آن واستنباط دقیقتر احکام کمک می کندواز کنار یکدیگر قرار گرفتن و مقایسه بین مباحث ، مطالب ونکات جدید ی را می توان استخراج و استنباط کرد .

در مجموع ، خصوصیات رساله حاضر عبارتند از:1-جامعیت2-طرح شقوق وفروع وایجاد سوالات متنوع و جدید در هر باب3-نظم ارتباط دقیق ونوین بین مباحث عدالت فقهی4- نگرشی کوتاه در بعضی ابواب به دیدگاههای اهل سنت.

اهداف کلی رساله نیز عبارت است از:

-1تجمیع مباحث پراکنده وایجاد اثری که جامع تمام جهات ومباحث عدالت فقهی باشد 2- تبیین دقیق حد عدالت در هر یک از ابواب مبتلابه 3- پاسخ به کلیه سوالات وشبهات مطروحه در بحث عدالت .4-دستیابی به قول اقوی وبرتر در مباحث اختلافی.


عدالت یک موضوع مستقل فقهی نیست بلکه به مثابه قاعده ایست که بر موضوعات مختلف سایه افکنده است. عدالت، موضوعی عام است که هم در فقه عبادات وهم معاملات جاری ومورد ابتلاست. بعضی از مفاهیم شرعی مربوط به یک باب فقه است وبعضی مفاهیم عام بوده ودر ابواب متعدد مطرح می شوند که " عدالت" از آن جمله است عدالت فقهی مفهومی است که از دو شرط تشکیل می شودشرط اول آن که ترک کبیره و عدم اصرار بر صغیره است شرطی مطلق وشرط دوم یعنی مروّه ومقبولیت عرفی ،شرطی نسبی است .

همچنین جعل مفهوم ومصادیق آن کاملا موضوعی وبه دست شارع است همان گونه که جعل مواردی چون حجیت قول بینه که امری ظنی واماره ای است جعلی شرعی می باشد بر خلاف امور علمی ویقینی که حجیتشان ذاتی است ونیاز به جعل ندارند.

عدالت موضوعی فقهی است هر چند که در تبیین بسیاری از مسائل نیازمند به بهره گیری از قواعد واقوال اصولی می باشیم.عدالت فقهی موضوعا از حوزه عدالت کلامی جداست و نیز مبحثی اخص از عدالت در حوزه اخلاق است.

ضرورت تحقیق واهمیت آن:

لازم دانستیم که با توجه به تشتت و پراکندگی مباحث عدالت فقهی ونیز کلی وبعضا مبهم تعریف شدن بعضی عناوین در این حوزه کنکاش دقیق تر و عمیق تری در این باب انجام دهیم مخصوصا از آنجا که فقه ما فقهی مستدل وموشکافانه است لازم می آید که به گونه ای بحث شود که چیزی از سوال وابهام در این مبحث باقی نمانده و کلیه ابهامات مبین گردند در عین حال سعی شده که این اثر ،اثری جامع و در عین حال موجز باشد واز ورود به حواشی و مسائلی که نتیجه عملی فقهی ملموسی ندارند تا حد ممکن پرهیز گردد.

آثاری که در باب عدالت فقهی به رشته تحریر در آمده اند عمدتاًبه صورتی نیستند که همه ابواب اعم از مفاهیم ومصادیق را مورد بحث قرار داده باشند اهمیت بحث از عدالت فقهی از آن جهت است که حتی بعضی از اهل فن نیز زمانی که با واژه عدالت یا عناوین مربوط در این حوزه روبرو می شوند مفاهیم وتعریفاتی کلی ای ارائه می دهند که به خوبی نمی تواند جوابگوی بعضی پرسشها و راهیابی به درک فروع و حواشی مربوط به این مسئله باشد بحث ما در این رساله تلاشی است برای بسط وموشکافی این مفهوم کلی و پاسخ به سوالات موجود وطرح سوالات جدید به گونه ای که جوینده را از رجوع به آثار متکثربی نیاز سازد


واما پیشینه فقهی بحث عدالت به صدر اسلام و آغاز باب شهادت و قضاوت و نقل روایت بر می گردد ولی پیشینه اصولی این بحث مربوط به بعد از شکل گیری علم اصول است البته از آنجا که عدالت ،موضوع مستقلی در فقه و اصول نبوده غالبا به عنوان بابی جداگانه مورد بحث واقع نشده و این مسئله در ضمن مباحث دیگر مورد توجه قرار گرفته و لذا مباحث آن در کتب فقهی واصولی متشتت وپراکنده است و انجا هم که مستقلا مورد بحث واقع شده غالبا طرداً للباب بوده  و به همه جوانب و حواشی (مربوط به مفهوم و مصادیق)آن پرداخته نشده است . همچنین تبعی بودن این مبحث باعث آن شده که بعضی سوالات در این باب چندان مورد توجه وکنکاش قرار نگیرد در نتیجه تقابل آرای چندانی درشقوق و فروع این مبحث ایجاد نشود. در این رساله بعضاً سوالات وشبهاتی نیز مطرح شده که قبلا در کتب فقهی طرح نشده یا لااقل محقق حقیر،علی رغم غور وفحص به این مباحث بر خورد نکرده است لاجرم به دلیل فقد قول واقوال ،مجبور به رجوع به قواعد فقهی واصولی در جهت فتق ورتق مسئله شده ایم .

در بخش دوم این رساله به مصادیق عدالت پرداخته شده است ؛منظور از مصادیق ،جایگاههای عملی است که بحث مفاهیم و مسائل حول وحوش آن با ورود به این بخش ثمره ونتیجه پیدا می کنند والبته هر یک از جایگاههای مورد بحث عدالت، خود مباحث مستقل نیز دارد زیرا بحث عدالت در همه آنها با یک ضرورت وحد مشترک پیاده نمی شود وعلاوه بر نقل ،حکم عقل و عرف نیز دخیل در تعیین حد ومرز عدالت مورد اخذ در این ابواب است .این ابواب که بحث عدالت در آنها بحثی پایه ای واساسی محسوب می شود عبارتند از :باب شهادت - مرجعیت وولایت فقیه - قضاوت - امامت جمعه و جماعت - نقل روایت .

برای هر یک از این ابواب شروط متعددی است که شرط عدالت مهمترین شرط در هر یک می باشد

گستردگی مصادیق وثمرات عملی مورد بحث عدالت ،سوالات اصلی متعددی را ایجاد می کند . سوال اصلی:عدالت فقهی چیست و مصادیق آن کدامند؟ وسوالات فرعی متعددند از جمله اینکه:1- آیا اهمیت وضرورت عدالت وحد حجت آورآن در همه ابواب فقهی یکسان است؟ 2- مصادیق " معصیت کبیره "و معنی و مفهوم دقیق "مروئة "که دو رکن اساسی در شکل دهی مفهوم عدالت می باشند ، چیست؟

این سوالات دهها سوال فرعی را در خود جای می دهند که در متن رساله یک به یک به آنها پرداخته می شود و با روشن شدن جواب فرعیات، پاسخ سوالات اصلی مبین خواهند شد.

نمونه ای از سوالات فرعی:

-“آیا احراز در مقوله عدالت بر ملکه تعلق می گیرد یا فعل؟آیا عدالت با اصل عملی قابل احراز است؟- توبه باچه شرایطی مثبت عدالت است؟-چرا صغایر در بحث عدالت شرعی استثنا شده اند؟ -چرا مروة درتحقق عدالت شرط دانسته شده است؟ -آیا عدالت در مورد اهل کتاب صادق ونافذ است؟-آیا ثقه بودن با اصل عملی قابل تایید است؟- آیا علم شخصی قاضی نسبت به عدالت اشخاص حجت است؟-آیا عدالت واتهام قابل جمعند؟و...".

جایگاه عدالت در کتاب وسنت:

عدالت در کتاب وسنت تنها از جنبه اعمال واجرا مد نظر نیست بلکه صرف وجود و ثبوت نفسانی آن نیز لوازم وتالی تلوهای مهمی را به همراه دارد.هر چند که لازمه وجود ملکه عدالت آن است که شخص در اجرای عدالت (مانند منصب حکومت یا قضاوت)نیز موفق تر عمل کند اما در حوزه فقه گاه اصلا جنبه اجرایی عدالت مد نظر نیست بلکه منطبق بودن افعال روزمرگی شخص بر حکم شرع وعقل خودایجاب کننده بعضی لوازم واحکام خاص است پس عادل بودن اعم ازمجری عدالت بودن است ممکن است کسی در حوزه غیر از امارت وحکومت عادل بوده اما در منصب حکومت یا قضاوت از قدرت لازم در اجرای عدالت بر خوردار نباشد وممکن است کسی در حوزه حکومت یا قضاوت بتواند اعمال عدالت بالایی داشته باشد اما در عین حال دارای عدالت به معنای خاص فقهی نباشد پس این دو نوع عدالت همیشه لازم وملزوم یکدیگر نیستند هر چند که شرع عملا حتی در بعد حکومت وقضاوت نیز عدالت خاص فقهی را نیز شرط دانسته است زیرا تنها بحث از اقتدار وتوانایی نیست بلکه مقبولیت نیز مد نظر شرع است.البته عدالت در هر دو حوزه شخصی و حکومتی و اجرایی عدالتی تکلیفی است لکن در عدالت اجرایی شروط دیگری نیز همچون اقتدار وصلابت نفس نیز باید وجود داشته باشد.مجموعا شرط عدالت گاه از آن جهت است که بتوانیم افعال یا اقوال فرد را حمل بر صحت و مطابقت با ما وقع ویا خواست شریعت کنیم مانند باب شهادت و حکومت وقضاوت ؛وگاه صرفااز جنبه مقبولیت و محبوبیت مد نظر است مانند عدالت امام جماعت؛ از آن جهت که مردم به انسان فاسق و ناعادل اقبال نشان نداده واو را مقتدای خود قرار نمی دهند.

نقش سازنده عدالت در جامعه:

عدالت در اسلام از دوبعد حائز اهمیت است.

1- استحکام امور واحکام:

مسلم است در ابوابی مانند شهادت یا نقل روایت آن سکینه ورکونی که نسبت به قول عادل وجود دارد در غیر عادل وجود ونمود ندارد همچنین در باب قضاوت وحکومت و مرجعیت، تعهد عادل بر تبعیت از حکم شریعت تضمین شده تر است لذا جامعه تا دلیلی بر هدم عدالت نبیند قول وعمل ایشان را حتی بدون سوال وتحقیق ،منطبق بر حکم شریعت کرده و حتی اگر بر خلاف میل نیز باشد از آن تبعیت می کند ودر نتیجه همه امور از استحکام و ثبات بر خوردار شده وشک وتردیدو اغتشاش ووپرسش جای خود را به اعتماد و رکون می دهد.البته در باب شهادت بر خلاف دیگر ابواب ،تکلیفی بر فحص ویافتن عادل یا رجوع به او نیست (بلکه اگر عادلی در کار باشد و بر اساس اختیار خود شهادت دهد حکم منجز می شود ودر غیر این صورت به راهکارها و اصلهای دیگر رجوع می گردد ) هر چند که وجود عادل در طرف ادعا یا انکار استحکام وفصل الخطاب محکم تری است البته باید گفت که در باب حدود اصلا سنت اسلام بر دفع ودرء است به این معنی که اسلام اصرار وبلکه میلی نیز ندارد که جرائم مربوط به حق الله بر جامعه ثابت وآشکار شود از این روست که نصاب شهود عادل ونیز شرایط شهادت را در این مورد آن قدر سخت قرار داده که عملا اثبات چنین جرائمی آن هم با ضمیمه شدن قاعده "درءحدود به شبهات" بسیار مشکل و پیچیده خواهد بود.

عدالت نقش موثری هم در جلوگیری از خطا وهم منع افراد از عمل بر اساس خواست شخصی و تاثیر پذیری از امیال نفسانی دارد فرد عادل به خود اجازه نمی دهد که حرفی بر اساس وهم و ظن بیان کرده یا عملی را بر مبنایی غیر از شریعت انجام دهد. البته درعدم خطا علاوه بر عدالت ،احاطه علمی نیز دخیل است ولی وجود عدالت نیز باعث دقت عمل وریز بینی در قول وفعل و توقف در شبهه خواهد بود .

2-مقبولیت ومحبوبیت:

مسلم است که علاوه بر مسئله رکون،فرد عادل از محبوبیت بالاتری نیز بر خوردار است البته کارایی این محبوبیت در باب حاکم،مرجعیت وامامت جماعت بیشتر مورد توجه است عدالت به شخص ابهت و مقام معنوی خاص بخشیده و این محبوبیت ومقبولیت ایجاب تبیعیت بالاتر را می کند تا اگر مردم از راه حکم و قانون به تبعیت واداشته نشوند از راه حب و دوستی به این امر روی آورند مردم باید حاکم و مرجع تقلید وامام جماعت را در عمل و منش بالاترو پاک تر خود بدانند تا عملاتحت تبعیت ایشان در آیند وگرنه عدم عدالت ایشان نه تنها مردم را از گرد آنها پراکنده می سازد بلکه چون ایشان به نوعی نماینده دین و جلوداران معنوی مردم محسوب می شوند فسق آنها مردم را از دین نیز گریزان می سازد.
امید است که این پژوهش توانسته باشد در جهت تبیین بخشی کوچک از مباحث بی کران فقه اسلامی حق اندکی را ادا کرده و "قبول دولتیان کیمیای این مس باشد


عدالت فقهی(2)

بخش اول:

"مفهوم عدالت فقهی وراههای احراز"

فصل اول:تعریف عدالت و نسبت بین مفاهیم مختلف آن

الف: تعریف لغوی وفقهی عدالت

معنای لغوی در زبان عرب همه جا به نوعی در معنی یا معانی اصطلاحی نیز اخذ شده است بنابراین در باب عدالت اخلاقی وفقهی و عرفی وکلامی نیز معنای لغوی ماخوذ بوده وریشه و تعریف همه آنها به نوعی به همین مفهوم بر می گردد مفهوم لغوی مثل جنس است که در همه انواع موجود است هر چند هر نوع، خود فصل جداگانه با نوع دیگر داشته ومستقل و جداست وتنها در لفظ عدالت نیست که ما در فقه با معنای متفاوتی از معنای لغوی مواجه هستیم الفاظ زیادی است که در فقه معنای ملزوم یا لازم یااعم یا اخصی نسبت به معنای لغوی دارند مثل لفظ حج وصلوة و زکوة و ایمان و... ؟

عدالت در لغت به معنی اعتدال وحد وسط است وعدالت شرعی همان عبارة اخری "مقتصد" در قرآن کریم است که حد بین ظالم و سابق بر خیر معرفی شده است "ثم اورثنا الکتاب الذین اصطفینا من عبادنا فمنهم ظالم لنفسه ومنهم مقتصد ومنهم سابق بالخیرات..."1

شیخ انصاری (ره)در مکاسب می فرماید:«العدالة لغة: الاستواء کما یظهر من محکی المبسوط والسرائر، او الاستامة کما عن جامع المقاصد ومجمع الفائده ، او هما معاً کما عن الروض والمدارک 2

معنای لغوی عدل در معجم الوسیط این گونه ذکر شده: عَدل امره: استقام. عدل الشی: اقامه وسواه . عدل بربه: اشرک وسوی به غیره . عدل فلانا بفلان: سوی بینهما . عدل الشی بالشی :سواه به . اعتدل: توسّط بین الحالین.

کلمه استقامة که دراین معجم و کلام بعضی فقها آمده ظاهراً از لوازم معنای شرعی عدالت است نه جزو مفهوم لغوی آن ، و شیخ خود بعدا در بیان معنای شرعی عدالت می گوید : «وظاهر هذا القول (ای:ان لا یکون مرتکبا للکبائر ولا مصراً علی الصغائر)انها عبارةٌ عن الاستقامة الفعلیه فی افعاله وتروکه من دون اعتبار لکون ذلک عن ملکه»:"وظاهر این قول(عدم ارتکاب به کبائر و عدم اصرار برصغائر)عبارت است از استقامت عملی در فعل و ترک ،بدون اینکه ملکه را معتبر بدانیم" 3.

علامه طبا طبایی در المیزان می فرماید: «عدالت که در لغت به معنی اعتدال وحد بین عالی ودانی ومیانه بین دو طرف افراط وتفریط است در افراد ومجتمعات بشری عبارت است از افرادی که قسمت عمده اجتماع را تشکیل می دهند وآنان همان افراد متوسط الحالند».4

این مسئله در باب عرف وقضاوتهای عرفی نسبت به افراد سخن درستی است اما از منظر قضاوت شرعی ،اکثر مردم مصداق عادل به حساب نمی آیند در معنای لغوی با حال اعم از فعل شرعی سر وکار داریم ولی در معنای شرعی ،ملاک تنها فعل واعتقاد منطبق بر امر ونهی شارع است پس چه بسا فرد در میان عوام جزو متوسطین باشد اما از نظر شرع در طیف مفرِطین یا مفَرّطین قرار داشته باشد قرآن نیز بر همین مبنا اکثریت جامعه را فاسق معرفی می کند"وان کثیراً من الناس لفاسقون"5. بنابراین اگر بخواهیم عادل شرعی وفقهی را با توجه به ریشه لغوی تعریف کنیم به کسی گفته خواهد شد که دراعتقاد وعمل ،متشرع کامل باشد ومتشرع کامل به متشرع معتدل گفته می شود که طا بق النعل بالنعل با شریعت حرکت کند نه درطیف افراط قرار داشته باشد ونه تفریط ؛نه چیزی را از عمل واعتقاد مامور به شرعی فرو گذار شود ونه از دین پیشی گیرد(والبته بین پیشی گرفتن از دین با سبق بر خیرات تفاوت است)واین به معنی وضع فعل واعتقاد در موضع شرعی است و متضاد عدالت نیز که فسق است به معنی خارج شدن چیزی از محل وجایگاه خود می باشد ودر معنای شرعی به معنی عدم وضع فعل در موضع شرعی است .

عدالت در معنای فقهی :

شیخ انصاری سه تعریف در معنای اصطلاحی فقهی از عدالت ارائه می دهد:« 1-تعریف مشهور بین علامه ومتاخرین از او:عدالت کیفیت نفسانی است که موجب بر ملازمت تقوی یا تقوی ومروه می شود هر چند که در تعبیرلفظی آن (کیفیت ،حالت ، هیئت یا ملکه) اختلاف وجود دارد2-عدالت عبارت است از صرف ترک معاصی یا خصوص کبائر3-عدالت عبارت است از استقامت فعلی وعملی ؛لکن استقامتی که از وجود ملکه نشات می گیرد پس عدالت بر کسی که گناه کبیره مرتکب نمی شود لکن صاحب ملکه نیست اطلاق نمی گردد واین معنا اخص از دو مورد قبلی است زیرا ملکه مستلزم اجتناب عملی نیست وهمچنین ترک کبیره مستلزم وجود ملکه نیست . در معنای عدالت دو قول دیگر نیز ذکر شده است 1-اسلام وعدم ظهور فسق؛که منسوب به ابن جنید وشیخ مفید در کتاب الاشراف است2- حسن ظاهر؛که منسوب به جماعتی وبلکه اکثر قدماء می باشد .اما شکی نیست که این دو قول ،تعریف برای عدالت به حساب نمی آیند بلکه (نهایتاً)طریقی برای کشف عدالت محسوب می شوند».6

امام خمینی (ره) در تعریف عدالت می گوید :« عدالت حالتي نفساني است كه باعث ملازمت تقوي مي‏گردد و از ارتكاب كبائر باز مي‏دارد و اقوي آن است كه از ارتكاب صغاير نيز باز مي‏دارد تا چه رسد به اصرار بر آنها كه خود از كبائر به شمار مي‏آيد و نيز ارتكاب اعمالي كه عرفا بر بي‏مبالاتي فاعل آنها نسبت به دين دلالت دارد و احوط آن است كه اجتناب از آنچه كه منافي مروت است نيز در عدلت معتبر است، اگر چه اقوي عدم اعتبار آن است»7

در مباحث آتی به تبییین بیشتر مفهوم عدالت فقهی خواهیم پرداخت .

ب : فرق عدالت فقهی وکلامی

واژه عدالت در فقه معنای خاص شرعی داشته وغیر از مبحث عدل در بحث کلامی است محل وثمرات عملی هر کدام از این دو مبحث گسترده و منفک از یکدیگرند. در کلام، این بحث بیشتر ثمره نظری واعتقادی دارد ولی در فقه ثمره این مبحث ،عملی است بنابراین موضوعا از یکدیگر جدایند.عملی بودن این بحث آن را داخل در حیطه علم فقه قرار می دهد زیرا هر چند که عدالت حقیقتا یک ملکه درونی است اما این ملکه جز از راه فعل معلوم ومحرز نمی شود عدالت مانند مقوله " ایمان" امری درونی است که برای فهم درجه وحد یا وجود وعدم آن ، فعل وعمل ملاک است وآنچه نشانه اعتلا یا سقوط ایمان است صلاح یا فساد فعل می باشد «الیه یصعد الکلم الطیب والعمل الصالح یرفعه»8. به هر حال عدالت فقهی یک مقوله عملی می باشد هر چند که اصل آن درونی وملکه ایست ولی ملکات در بحث فقهی ،ثمره عملی ندارند.

از طرفی عدالت یک مفهوم از پیش تعریف شده وکاملا روشن در همه ابواب ندارد که نیاز به بحث اصولی نباشد کثرت فروع در این موضوع وسوالاتی که در هر مرحله بحث برای یک فقیه ایجاد می شود او را نیازمند به بهره گیری از علم اصول می نماید .

عدالت فقهی زمانی که در ابواب مورد ابتلا بحث می شود تعریف کاملا مبین وپیش ساخته ای ندارد که تصور آن موجب تصدیق شود وما را بی نیاز از کنکاش و استدلال نماید ولی زمانی که با عدالت کلامی مقایسه شود به عنوان یک مفهوم کلی در نظر گرفته می شود و در کلیت ،مفهوم و مصادیق واضح بوده و جای بحث وسوال نیست و تنها با مسئله احراز واحکام شرعی مترتب بر آن سروکار داریم ولی درعلم کلام ، از عدل به معنای بسیار گسترده تری بحث می کنیم که اصلا مفهوم وتعریف ومصادیق آن محل تقابل آرا ونظرات است تفاوت اساسی این است که در مبحث کلامی از عدل بماهوعدل بحث می شود( و سوال اصلی این است که آیا آنچه دین می گوید مصداقی از عدل می شود یا آنچه عدل است دین می گوید ؟)ولی در فقه از عدل بما هوملکه یا بما هو فعلی بحث می شود که موضوع برای فعلیت حکم شرعی و حجیت آن است . 9

موضوع عدل فقهی فقط انسان است اما موضوع عدل کلامی اعم ازفعل انسان وخداوند است عدل فقهی یک مفهوم تعبدی و عدل کلامی یک مفهوم نظری واستدلالی است ؛عدلی که در حوزه اصول دین نیز مطرح است همان عدل ثابت شده در معنای کلامی است ومسلم است که اصول دین ،اعتقادی اند نه تعبدی ؛اعم از اینکه این اعتقاد فطری والهامی باشد یا استدلالی.

عدل فقهی اخص از عدل کلامی است زیرا در تعریف عدل کلامی گفته اند " وضعُ کلِ شیٍ فی موضعه"یا "اعطاءُکل ذی حقٍ حقَّه" واین اعم از فعل تکلیفی وفعل به معنای خلق وتدبیر و تشریع است ولی در فقه این تعریف فقط خاص در فعل تکلیفی است که مفهوم ومصادیق آن مفروغ عنه ومسلم وتعریف شده در نظر گرفته می شود در واقع می توان گفت که عدل فقهی وکلامی هر دو در تعریف ومفهوم یکی اند ومی توان به هردو اطلاق " وضع کل شی فی موضعه" را نمود ولی در مصداق ،عدل فقهی اخص بوده وفقط مربوط به فعل انسان می شود بنابراین معناومفهوم عدل هم در بعد شرعی وهم کلامی یکی است که عبارت است از "وضع الشی فی موضعه"؛لکن فرق آنها درمصادیق واراده خصوص یا عموم است .

ج: عدالت در معنای عرفی :

بین عدل در معنای فقهی با عدل در معنای عرفی نیز تفاوت وجود دارد والبته منظور از عرف ، عوام جامعه است ؛آنچه از واژه عدالت متبادر در ذهن عوام است یکی "مساوات " ودیگری "مطلوبیت ومطبوعیت "است ، در حالی که حقیقتا این دو امر در همه جا ملاک وفارق صحیح بین عدل وفسق به حساب نمی آیند زیرا همیشه مساوات به معنی عدالت نیست (مثل عدم تساوی حقوق زن ومرد در اسلام و... ) آنچه خلاف عدالت است "تبعیض "می باشد نه "اختلاف "، واین قضاوت بدان جهت است که اکثریت عامه فرق بین تبعیض واختلافی را که بر مبنای مصلحت وحکمت یا استحقاق است نمی دانند . همچنین عوام عدالت را غالبا آن چیزی می دانند که مطابق طبع ومرضی ایشان باشد و ظلم وفسق را آن چیزی می دانند که طبعشان با آن همخوانی نداشته باشدچه در مورد قضاوت وحکومت باشد:" فلا وربك لا يومنون حتي يحكموك فيما شجر بينهم ثم لا يجدوا في انفسهم حرجا مما قضيت ويسلموا تسليما".10وچه در مورد فعل ورفتار خداوند باشد :"فاما الانسان اذا ما ابتلیه ربه فاکرمه ونعمه فیقول ربی اکرمن واما اذا ما ابتلیه فقدر علیه رزقه فیقول ربی اهانن"11 در واقع عرف نیز به حسن عدالت وقبح ظلم شهادت می دهد لکن در مفهوم ومصادیق ظلم و عدل مرتکب خلط واشتباه نیز می شود چون معیار فهم عدل وظلم غالبا معیار اشتباه وغلطی است .

د: نسبت بین عدالت فقهی واخلاقی:

عدالت، در عرف به معنی اعمال قسط وداد و رعایت حق نسبت به غیر است بنابراین منحصر در بعد حق الناس بوده وبیشتر نیزمتبادر ومرتکز در بعد حکومتی وقضایی است ولی در شرع ،عدل وظلم شامل حق الله وحق النفس نیز می شود بنابراین هم ظلم وهم عدل در شرع معنایی اعم از معنای عرفی و اخص از معنای اخلاقی دارد یعنی تضییع حق الله یا حق النفس (که البته تضییع حق خداوند تضییع حق نفس نیز هست ) باز مصداق ظلم وخروج از عدالت است چرا که عبد، نفس خود را با تجری و عصیان ، در معرض مقت و نقمت و محرومیت قرار داده واز اعتدال خارج شده ؛در مقابل ، متلبس به اوامر ونواهی شریعت نسبت به نفس خود وحق الله یا حق الناس رعایت احسان وانصاف را به خرج داده وعدالت ومیزان را رعایت کرده واعطاء حق به ذی حق نموده است در واقع انسان مکلف نسبت به نفس خود یک قاضی وحاکم محسوب می شود و وظیفه اش نظارت بر حیطه نفس ومراقبت از حدو مرزها ومواظبت بر عدم خروج از اعتدال است "واقیمواالوزن بالقسط ولاتخسروالمیزان"12

ونیز می توان نقطه مقابل عادل را، مسرف دانست زیرا فاسق در معنای دقیق کسی است که در بهره وری از حق رعایت حد ومرز را نکرده چه اینکه فعل او مربوط به حق خداوند باشد یا حق دیگران کما اینکه در قرآن نیز از گناه وتعدی از حق به اسراف تعبیر شده است"یا عبادی الذین اسرفوا علی انفسهم لا تقنطوا من رحمة الله...."13.

عدالت در معنای فقهی و اخلاقی نتیجه عملی بحث عدالت کلامی است. 14نوع بینش ما در بحث کلامی است که نوع دیدگاه ما را درعدالت فقهی- تشریعی و عدالت در معنای اخلاق وحکومت مشخص می کند به عنوان مثال اگر ما فعل شارع را هم در بعد تکوینی وهم تشریعی عین عدالت واین عدالت را نیز قائم به نفس و دارای حسن ولزوم ذاتی بدانیم نتیجه این می شود که کلیه احکام شرعی ونیز حکومتی اسلام به خاطر مطابقت آن با عدالت وحکمت لایتغیر بوده وفعل انسان متشرع ونیز حاکمیت در صورتی که عینا مطابق با دستور شرع باشد عین عدالت وتخلف از آن ذاتا مستوجب فسق وتوبیخ ومجازات است در واقع تعیین کننده مفهوم عدل یا ظلم در هر دو ،همین مطابقت یا عدم مطابقت می باشد ولی کسی که در حوزه کلامی قائل به نسبیت عدالت شود در حوزه اخلاق ورفتار نیزبر اساس همین نظریه حرکت خواهد کرد .

ازنقطه مقابل عدل در معنای فقهی (که اعم از معنای عرفی است) به فسق تعبیر می شود لکن بازعدالت فقهی معنایی اخص از عدالت در معنای اخلاقی وسلوکی دارد ؛ عدالت وتقوای اخلاقی معنایی عام داشته و قابل اطلاق بر تمام مراتب اطاعت وعبودیت می باشد( اعم از ترک محرمات ومکروهات وشبهات و اعظام شعائر ومستحبات وسنن( بالاترین مرحله تقوی ،عصمت وپایین ترین مرحله مطلوب نزد شرع ،ترک کبیره است وعدالت وتقوای فقهی به همین حد یعنی ترک کبائر به اضافه وجود مقبولیت ظاهری در نزد عرف اطلاق می گردد مرحوم آیت الله فاضل لنکرانی در فرق بین عدالت وعصمت می گوید: «عدالت یعنی "يتعسّر صدور المعصية" و عصمت یعنی "يمتنع صدور المعصية" فرق امام با ديگران همين است كه امام ممتنع است كه معصيت از او صادر بشود، و غير امام ولو عادل باشد، "يتعسّر صدور المعصية منه" درباره امام، عصمت، امتناع صدور معصيت را اقتضا مى‏كند لكن نه امتناع عقلى. اگر صدور معصيت، عقلاً ممتنع باشد اين عصمت کمالی نخواهد بود براى اين كه صدور معصيت از ديوار هم عقلاً ممتنع است ؛امتناع عقلى كه موجب فضيلت و مزيّت نمى‏شود، بلكه مقصود از امتناع، امتناع عادى است»15 .

«عدالت فقهی در مقام تعریف با عدالت اخلاقی انطباق دارد.عدالت نفس که از طریق مجاهده و تهذیب نفس تحقق می یابد مانع از ارتکاب گناه می گردد .عدالت فقهی نتیجه مجاهده با نفس و تحقق عدالت اخلاقی در نفس انسان است. اما آنجا که سخن از راه های اثبات عدالت به میان می آید، عدالت فقهی و اخلاقی از یکدیگر جدا می گردند. اخلاق در صدد تحقق عدالت نفس از طریق تجویز دستورات اخلاقی است; بنابراین می توان گفت که عدالت در اخلاق، عدالت حقیقی و در مقام "بود " است. اما عدالت فقهی از طریق حسن ظاهر یا شهادت یا راه های دیگری که یاد شد، اثبات می گردد; و البته "اثبات" عدالت در نگرش فقهی ، لزوما بدین معنی نیست که عدالت حقیقتا و آنگونه که هدف اخلاق است، تحقق یافته است». 16.

علامه طباطبایی(ره) در تفسیر المیزان به تفكيك عدالت فقهي با عدالت اخلاقي پرداخته ومی گوید:« اين همان معنايي است كه در اصطلاح فقه آن را ملكه عدالت مي نامند، البته اين ملكه غيرملكه عدالت در اصطلاح فن اخلاق است ، چون عدالت فقهي هياتي است نفساني كه آدمي را از ارتكاب كارهايي كه به نظر عرف متشرع گناه كبيره است بازمي دارد ، و اما ملكه عدالت در اصطلاح اخلاق ملكه راسخه به حسب واقع است نه به نظر عرف»17.

فصل دوم:مفهوم عدالت فقهی

الف: بررسی ادله :

مسلما عدالت از مقام ایمان ناشی می شود هر چه رتبه عقل وایمان بالاتر باشد ملکه عدالت نیز وضوح ونمود بیشتری می یابد اجتناب از کبیره از خوف عذاب ناشی می شود وخوف خود از مقام یقین وایمان و کمال عقل وحکمت نشات می گیرد که در تعریف عقل فرموده اند: " العقل ما یعبد به الرحمن و یکتسب به الجنان"18.

.امام صادق علیه السلام در مورد معنی حکمت در آیه شریفه "و من یؤت الحکمة فقد أوتی خیرا کثیرا" فرمودند: «هو معرفة الإمام و اجتناب الکبائر التی أوجب الله علیها النار. مقصود (از حکمت) معرفت امام و دورى از گناهان کبیره ایست که خداوند براى آنها دوزخ را واجب فرموده است».19

دراینجا دو مقوله وجود دارد یکی عنوان "عدالت "که متبادر به حد خاص است ودیگری عنوان "تقوا " که دارای مفهوم ومراتب گسترده تر است . تقوی وانقیاد عملی مراتب مختلفی دارد که در معنای فقهی مرتبه خاصی از آن مراد است وبرای آنکه بین این دو مفهوم اعم واخص در فقه فرق ایجاد شود از آن تعبیر به عدالت گردیده است اما اینکه قبلا گفتیم عدالت فقهی وکلامی هر دو در مفهوم یکی اند به این معناست که تعریف بالا از عدالت شرعی ملزوم وزیر مجموعه همان تعریف کلامی است در واقع هر دو نوع عدل ،تعریفشان " وضع الشی فی موضعه " می باشد لکن چون در فقه نظر به فعل وتکلیف وتحکیم حکم داریم تعریفی مخصوص ارائه شده که ناظر به خصوص مصادیق است وقتی که عدل نسبت به فعل انسان در نظر گرفته شود معنایی جز ترک قبائح وتلبس نفس به محاسن ندارد واین همان وضع شی در موضع خود یا اعطاء حق به ذی حق می باشد هرچند بعضی از این محاسن وقبائح شرعی ریشه تعبدی دارند وبعضی ریشه ذاتی واستدلالی ،ولی از آنجهت که هر دو ماموربه یا منهی عنه می باشند و در هر دوبحث انقیاد و عصیان جاری است از این جهت فرقی بین آنها وجود ندارد به هر حال این دو تعریف مفهوما یکی اند اما تعریفی که در روایات از معنی عدل شده از آن جهت است که فهم آن ملموس وخاص درمعنای شرعی و فعل مکلف باشد .

گذری در روایات:

از امام صادق علیه السلام سوال شد:عادل کیست؟فرمودند:

"اذا غضّ طرفه من المحارم و لسانه عن الماثم و کفّه عن‏المظالم" زمانی که انسان چشمش را از نامحرمان،زبانش را از گناهان ، ودستش را از هر گونه ظلم حفظ کند (عادل شناخته می شود20.(

پیامبر خدا صلی الله علیه و آله نیز در حدیثی انسان عادل را چنین معرفی می فرمایند:

"من عامل الناس فلم یظلمهم و حدثهم فلم یکذبهم و وعدهم فلم یخلفهم فهو ممن کملت مروته و ظهرت عدالته..." کسی که با مردم،در معاملات،ستم نکند و در سخن،دروغ نگوید و در وعده هایش تخلف نکند،او از کسانی است که مروتش کامل و عدالتش آشکار است 21.

روایت صحیحه عبدالله بن ابی یعقور: قال: قلت لأبي عبد الله (عليه السلام) بم تعرف عدالة الرجل بين المسلمين حتى تقبل شهادته لهم و عليهم؟ فقال: "إن تعرفوه بالستر والعفاف وکف البطن والفرج والید واللسان ویعرف باجتناب الکبائر التی اوعد الله علیها النار من شرب الخمر والزنا والربا وعقوق الوالدین والفرار من الزحف وغیر ذلک. والدلالة على ذلك كله أن يكون ساترا لجميع عيوبه حتى يحرم على المسلمين ما وراء ذلك من عثراته وعيوبه وتفتيش ماوراء ذلك، ويجب عليهم تزكيته وإظهار عدالته في الناس، ويكون معه التعاهد للصلوات الخمس إذا واظب عليهن، وحفظ مواقيتهن بحضور جماعة من المسلمين وأن لا يتخلف عن جماعتهم في مصلاهم إلا من علة فإذاكان كذلك لازما لمصلاه عند حضور الصلوات الخمس، فإذا سئل عنه في قبيلته ومحلته قالوا: ما رأينا منه إلا خيرا، مواظبا على الصلوات، متعاهدا لاوقاتها في مصلاه، فإن ذلك يجيز شهادته وعدالته"22.

امام باقرعلیه السلام در مورد عدالت زن می‏فرماید”:همین که اهل حجاب و از خانواده‏های محترم بوده و از شوهر خویش‏ا طاعت کرد ه و از کارهای ناپسند و جلوه‏گری‏های ناروا پرهیز کندعادل است.23

در روایتی دیگر،فاسق کسی معرفی شده است که به خاطر گناهان زشت علنی،در جامعه شلاق خورده،یا میان مردم مشهور به خلاف وبدکاری یا مورد سوءظن باشند.24

امام صادق علیه السلام می فرمایند:" و ان لم تقبل شهادة المستغفرین للذنوب لما قبلت إلا شهادة الأنبياء والأوصياء، فمن لم تره بعينك يرتكب ذنباً، ولم يشهد عليه بذلك شاهدان فهو من أهل العدالة والستر، وشهادته مقبولة، وان كان في نفسه مذنبا. " 25

شرح وتفصیل روایات مذکور در مباحث بعدی خواهد آمد.

ب:میزان حجیت قضاوت عرف :

واژه های مورد استعمال شارع دو صورت دارد ؛یا همان مفهوم لغوی یا عرفی را از آن واژه قصد کرده ویا اینکه مفهوم جدید یا مصادیق خاصی را برای آن منظور داشته است که این صورت خود یا از نوع حقیقت شرعیه است ویا متشرعه .آنجا که منظور نظر شارع همان مفهوم عرفی است به نظر وحکم عرف رجوع می شود مانند واژه " قصد" که در بحث نماز مسافر مطرح است ؛شرع در اینجا مفهوم جدیدی را برای واژه قصد قرار نداده پس ما برای فهم منظور شارع به نظر وحکم عرف رجوع می کنیم وآنجا که منظور نظر شارع مفهوم خاص است باید اتیان مصداق در قالب همان مفهوم خاص باشد

1- سوره فاطر:35،آیه32.

2-« کتاب المکاسب» ج3 ،ص163.

3- «همان مدرک»، ص 164

4-«تفسیرالميزان»، ج6، ص205.

5-سوره مائده : 5 ، آیه 49.

6-«مکاسب» ج3،ص164.

7-«تحریر الوسیله» ،ج1 ،باب امام جماعت،ص499 .

8-- سوره فاطر:35، آیه10

9-- با این قید عدالتی که صرفا حسن محسوب می شود و تاثیری در حکم شرعی ندارد از بحث ما خارج می گرددبه عنوان مثال قرآن در مورد تجدید فراش مرد می فرماید : "ولن تستطیعوا ان تعدلوا بین النساء ولو حرصتم" که در اینجا جواز ازدواج دوم منوط به عدالت نیست چون طبیعتاًمرد به یک طرف تمایل بیشتر دارد وهر چند که سعی بر رعایت عدالت داشه باشد باز از اعمال عدل تام عاجز است لکن این عدم توان ،ازدواج دوم را ممنوع نمی کند بنابراین در اینجا وجود عدالت یک حسن وامتیاز وکمال است ولی تاثیری در ظهور یا سقوط حکم شرعی ندارد.

10-سوره نساء:4،آیه65.

11-سوره فجر:89،آیات 15 و 16.

12-سوره رحمن:55،آیه 9.

13-سوره زمر:39،آیه53

14-واین منافات با جدابودن این دو بحث از یکدیگر ندارد همان گونه که مثلا علم منطق و فلسفه دو علم و موضوع منفکند اما نتایج نظری علم منطق به عنوان اصل پذیرفته شده و به عنوان پایه بحث در فلسفه مورد استفاده قرار می گیرد.

15-«خارج فقه ،بحث شهادات »،آیت الله فاضل لنکرانی -شماره درس 14. . http://www.tebyan.net /index.aspx?pid=30621&SessionID=2795

16-«عدالت حاکم از دیدگاه امام خمینی »محقق:محمد باوی؛ سایت حوزه. http://www.hawzah.net

17-تفسیرالمیزان ، سوره مائده ،تفسیرآیه 106.

18-«اصول کافی»،ج1،ص11،ح3.

19-«تفسیر عیاشی»ج1،ص151.

20-« تحف العقول »،ص89.

21-« خصال »،ص208.

22-«استبصار»،ج 3 ،ص 12 .

23-«استبصار»،ج 3 ،ص 13. -

24-«وسائل»،ج 18 ،ص 295.

25-«وسائل »،ج8 ،ص 602.






عدالت فقهی(3)

لکن در حکم به اتیان مصادیق آن مفهوم واسقاط تکلیف وحکم ،در بعضی موارد وضع به گونه ایست که بازبه عرف رجوع می شود مثلا باران یکی از اسباب تطهیر محسوب می شود و طاهر ومطهر بودن آن یک حکم شرعی است ولی مصداق این مسئله را عرف باید معلوم کند یعنی عندالشک درصدق مصداق به حکم وقضاوت عرف رجوع می شود یا مثلا واژه "استطاعت" در شرع مفهوم خاص دارد ولی گاه شک است که آیا وضع مالی فلان شخص اقتضای استطاعت را دارد یا خیر ؛در اینجا به نظروقضاوت عرف رجوع می شود.

مسئله عدالت نیز در فقه مفهوم خاص دارد ودر نتیجه مصادیق آن نیز خاص است وشامل هر کس که عرف او را عادل بنامد نمی گردد .در فهم مصادیق عادل ابتدائا و قاعدتا حکم ونظر عرف دخیل نیست بلکه طبق همان قاعده ای که خود شرع قرار داده عمل می شود لکن بحث اینجاست که شارع علاوه بر اینکه ترک کبیره را ملاک عادل بودن دانسته وجود مقبولیت وعدم وجود رفتار واعمال خلاف شان عرفی را نیز دخیل در تعریف خود از عادل قرار داده است پس در اینجا بحث عدالت از یک سو جنبه شرعی دارد واز سویی جنبه عرفی.

براین اساس از مسائلی که فقها آن را شرط در مسئله عدالت می دانند مسئله مروئه (به ضم میم وراء) است این کلمه، "مروّة " نیز استعمال می شود ودر محاوره فارسی قدری از معنای اصلی خود عدول کرده است مروة در لسان عجم به معنی آراستگی به صفات حسنه عرفی است که بیشتر ناظر به صفات باطنی می باشد در حالی که این کلمه در لغت عرب بر عکس به صفات جمیله خُلقی یا رفتاری عرف پسند و تلبس به شاکله و آداب محسن ظاهری اطلاق می شود در قاموس معجم الوسیط آمده : «مروئة : ای: آداب نفسانیه تحمل مراعاتها الانسان علی الوقوف عند محاسن الاخلاق وجمیل العادات ، او هی کمال الرجولیة» وگفته شده که" مروئت الارض: ای حسُن هوائها" . کلمه "مریء" نیز به چیزی گفته می شود که ظاهر دلپذیر و لذت بخش داشته باشد مانند قول خداوند" فکلوه هنیئا مریئا " کلمه "مرء "و"امرء اة " نیز که اسم جنس برای مرد وزن است ریشه در همین معنا دارد و تلبس به صفات ظاهری مردانگی یا زنانگی را می رساند. پس مروة در واقع به معنی تلبس به صفات مقبول ظاهری نزد عرف است.

«وعلى كل حال فالمروة لغة: الانسانیة كما عن الصحاح، أو الرجولیة أي الكمال فيهما كما عن العين والمحيط، وفي الاصطلاح، كما في كشف اللثام هيئة نفسانیة تحمل الانسان على الوقوف عند محاسن الاخلاق وجميل الافعال والعادات. وفي المسالك " في ضبط المروة عبارات متقاربة: منها أن صاحبها هو الذي يصون نفسه من الادناس، ولا يشينها عند الناس». 1

با نگاه به مجموع روایات در می یابیم که معنی عدالت فقهی وسیع تر از مسئله ترک کبیره است در واقع بعضی چیزها از منظر روایات مخل به عدالت شناخته شده اند که جزو کبائر نیستند بنابراین عدالت فقهی تنها به معنای اجتناب از کبائر نبوده و "مقبولیت عرفی "هم ملاک است یعنی اگر شخص در جامعه منش و سیره ای داشته باشد که در چشم مردم سبک وحقیر گشته واحترامش ساقط شده ونفس محترمه محسوب نگردد در این صورت نیز فاقد عدالت خواهد بود پس هم اعتدال از منظر شرعی ملاک است وهم اعتدال از منظرعرفی ؛البته منظور نوع عرف است وقضاوت یک یا چند نفر معدود حکم عرفی محسوب نمی شود وعندالشک در مقبوحیت فعل نزد عرف ،حکم به عدم آن یعنی انطباق فعل شخص بر سیره عرفی می گردد زیرا این باب دقیقا شبیه باب افعال شرعی است که عندالشک حکم به صحت وانطباق قول و فعل مسلمان بر شریعت می گرددهمچنین منظور از عرف ،عرف عموم مسلمین است نه فقط عرف خواص ؛واین عرف شامل غیر مسلمان نیز نمی شود زیرا مسلم است که قضاوت غیر مسلمان در مورد مسلمان هیچ گاه قضاوت عادلانه نیست وبسیاری افعال و اعتقادات ما نزد ایشان مردودند بنابراین هیچ یک متقابلا یکدیگر را عادل نمی دانندهمچنین شخص به صرف هر فعل قبیح ومذموم نزد عرف از عدالت ساقط نمی شود بلکه باید به گونه وحدی باشد که انگشت نما ومشهور شود و وجهه ذم او فائق بر مدح محاسن او شود البته رذائل در این باب قادح تر از مکروهاتند ودر روایت چیزهایی مثل حریص بر مال دنیا بودن وتنبلی وسستی منافی مروة دانسته شده اند ( رذیله گناه محسوب نمی شود لکن حدی نزدیک به گناه و مقدمه ساز آن است مانند کینه-حسد- حرص-بخل-چاپلوسی-همنشینی با فساق - خود رایی ولجاجت ...) و البته چیزهایی مثل فقیر یا متمول بودن ،سالم یا ناقص بودن ،تحصیلات بالا داشتن یا نداشتن، رنگ ونژا دو ... دخل وتاثیری در ساختار مروة یا خرق آن ندارند لکن در باب امامت جماعت گفته شده بیماریهایی چون خوره وپیسی (که فرد حالت مشمئز کنننده ای نزد مردم پیدا می کند )موجب کراهت اقتدا وامامت می گردد وبعضی نیز اقتدا به چنین فردی را جایز ندانسته اند که البته چون بیماری امری غیر اختیاری است قول به کراهت اقوی است

شهید ثانی در شرح لمعه مفهوم مروت را چنین بیان می دارد: «هيَ التَخَلّق بخلق اَمثاله في زَمَانه وَ مَکانه فَالاَکل في السوق وَ الشَراب فيها لغَير سوقي، اذا غَلَبَه العَطَش، وَالمَشي مَکشوفَ الرَأس بَينَ النَّاس وَ کَثرَه السخريَّه وَالحکايات المضحکَه، وَ لبسَ الفَقيه لباسَ الجنديّ وَ غَيره ممَّا لا يعتَاد لمثله بحَيث يسخَر منه وَ بالعَکس وَ نَحو ذلکَ يَسقط‌ها؛ ویختلف الامر فیها باختلاف الاحوال والاشخاص والاماکن ولایقدح فعل السنن وان استهجنها العامه وهجرها الناس کالکحل والحناء والحنک فی بعض البلاد وانما العبره بغیر الراجح شرعاً».2

واماترک سنن از دیدگاه علماو فحول قادح به عدالت نیست الا مع التهاون.

صاحب شرایع در تشریح سخن محقق حلی در این باره می گوید::

«وكيف كان ، (لا يقدح في العدالة ترك المندوبات ولو أصر مضربا عن الجميع) إذ الورع والعدالة في ما يجب عليه ويحرم نعم قال المصنف والفاضل وغيرهما: "( ما لم يبلغ) ذلك (حدا يؤذن بالتهاون بالسنن) بل في المسالك " لو اعتاد ترك صنف منها كالجماعة والنوافل ونحو ذلك فكترك الجميع، لاشتراكهما في العلة المقتضية لذلك، نعم لو تركها أحيانا لم يضر ". ولكن الانصاف - عدم خلوه من البحث إن لم يكن إجماعا، ضرورة عدم المعصية في ترك جميع المندوبات أو فعل جميع المكروهات من حيث الاذن فيهما فضلا عن ترك صنف منها ولو للتكاسل والتثاقل منه، واحتمال كون المراد بالتهاون الاستخفاف فيه يدفعه أن ذلك من الكفر والعصيان ولا يعبر عنه ببلوغ الترك حد التهاون، كما هو واضح. بقي شيء: وهو أن المصنف لم يتعرض للمروة في قادح العدالة وكأنه لم يجعل تركها قادحا أو يتوقف في ذلك، وهو قول محكي عن بعض العلماء من حيث إن منافيها مناف للعادة لا الشرع، والمحكي عن الاشهر اعتبارها في الشهادة، سواء جعلناها شطرا من العدالة كما هو المشهور بناء على أن العدل هو الذي تعتدل أحواله دينا ومروة وحكما أم خارجة عنها وصفة برأسها. قال في محكي المبسوط: العدالة شرعا أن يكون عدلا في الدين».3

ممکن است سوال شود اگر افعال واعمالی که در نظر مردم قبیح بوده و در عین حال از نظر شرع معصیت به شمار نمی آیند مخل به عدالت باشند پس در این صورت معصیت صغیره اولی به این است که عدالت را زائل کندپس چرا گناه صغیره مخل به عدالت نیست ؟

جواب: تخصیص صغایر از باب تخفیف شرعی است علاوه براین چه بسا چیزی که ممکن است از نظر شرع گناه محسوب شود ولی از نظر عرف بما هو عرف به عنوان قادح عدالت شناخته نشود وچه بسا مردم چیزی را قبیح بدانند که از نظر شرع قبیح نیست در هر حال ظاهر ،اصالت ، شخصیت وتطابق فعل واخلاق با عرف نیز دخیل در ساختار عدالت است .بعضی از افعال نزد شرع، گناه وقبیحند اماعندالعرف ممکن است در ردیف قبح زائل کننده عدالت نباشند در عوض بعضی افعال که جزو عادات وعرفیات است گاه چنان در نظر مردم اهمیت دارند که متخلف از این سنن در نظرآنها مورد سرزنش وتقبیح وافع می شود و آن را قادح می شمارند بنابراین قبح کبائر نزد غالب اهل عرف محرز و عقلی است ولی قبح بسیاری از صغائرمشترک بین شرع وغالب عرف نیست لکن شارع نسبت به رسوم و عادات وسیره های عرفی که مشترک بین عقلا وعوام است ومخالف عقل هم نیست احترام وارزش قائل است وسیره ای که اسلام به ما دستور داده نیز بر همین است که تا جایی که خلاف عقل ودین نیست باید به سنن وعادات عرف احترام گذاشت بنابراین اگرسنت وفعل عرف ،گناه صغیره شرعی محسوب شود تخلف از آن مخل به عدالت نیست ولو آنکه شخص در منظر مردم توبیخ و تقبیح گردد لکن اگر امر دائر بین چیزی باشد که دارای "حسن عرفی و قبح شرعی "یا بر عکس "قبح شرعی و حسن عرفی "باشد در اینجا باید گفت که مکروه یا مستحب بودن بعضی چیزها بین شرع وعرف مشترک است ولی در جایی که اختلاف وجود دارد تخلف از عرف نمی تواند عدالت را مخدوش کند چون باز شرع در اینجا حکم دارد وساکت نیست ولی در مسئله مباحات وچیزهایی که نزد شرع مسکوت عنه است باید جانب عرف را نگه داشت وتخلف از آن در صورتی که اهمیت آن نزد عرف بالا بوده وشخص مورد توبیخ واقع شود مخل به عدالت خواهد بود بنابراین نمی گوییم که قبحهای عرفی مهمتر از گناه صغیره اند ولی نزد مردم بعضی از صغائر ،غیر قادح وبعضی از مباحات شرعی ،مکروه وقبیح محسوب می شوند واز آنجا که شرطیت عدالت به خاطر "مقبولیت" است بنابراین عرف نیز باید شخص را نزد خود مقبول وقابل اعتنا وشریف بداند که بعضی روایات به این شرطیت تصریح دارند مثل روایت امام باقر علیه السلام که یکی از شروط عدالت زن را این دانستند که از خانواده اصیل ومحترم باشدواینکه فقها مروت را در تحقق عدالت شرط دانسته اند ناظر به همین مسئله ووجود شروطی از این نوع در بعضی روایات است واین مشعر به آن است که درحکم به عدالت مجموع ظواهر ومقبولیت شرعی وعرفی ملاک است والبته این نظر وحکم عرف جا به جا نسبت به نوع افراد فرق می کند چون گاهی فعلی برای یک مسلمان عادی قبیح محسوب نمی شود ولی همان فعل برای مرجع تقلید یا ولی فقیه جامعه یا یک امام جمعه وجماعت قبیح به حساب می آید بنابراین شرط شرعی یعنی " عدم ارتکاب به کبیره"یک شرط مطلق وشرط عرفی یعنی " مقبولیت ظاهری" یک شرط نسبی است که گاه حتی نسبت به زمان ومکان نیز متفاوت می شود .

نتیجه اینکه معنی عدالت فقهی عبارت است از اجتناب از کبائر شرعی ودوم اجتناب از آنچه که از نظر عرف قبح محسوب می شود چه اینکه از نظر شرع نیز گناه یا قبح شمرده شود یا خیر؛در مجموع می توان عدالت را عبارت از مجموع شروطی دانست که فرد را نزدعرف ثقه وقابل احترام می کند که علاوه بر سیره های مخالف عرف، کبائر شرعی نیز نزد غالب عرف محکوم به قبح و مخل به عدالت ومقبولیتند با این توضیح (شرط بودن اعتدال عرفی)نمی توان همه صغائر را نیزغیر مخل دانست زیرا چه بسا صغیره ای که نزد عرف نیزمخل به شرافت وشخصیت باشد پس قادحیت صغائر نیز نسبی است نه می توان گفت که مطلقا قادح ونه می توان گفت که مطلقا غیر قادحنددر واقع مسئله شرعی " عدم قادحیت صغیره"یک قاعده مطلقی است که گاه با قاعده عرفی تقیید می خورد.

حکم عقلی در قادحیت افعال خلاف عرف:

مسلما عدالت تنها یک مسئله مربوط به شرع نیست بلکه آثار آن عمدتا متوجه جامعه است مثلا در باب شهادت وقضاوت و نقل روایت ومرجعیت ،اثبات عدالت آثاری را به بار می آورد که همه متوجه جامعه است بنابراین هر چه مقبولیت شخص نزد عرف نیز بالاتر باشد به حکم قاضی یا عمل به روایت یا حاکمیت شخص یا اقتدا به امام بهتر تن در می دهند پس مقبولیت عرف شرط دانسته شده تا نظر جامعه نیز تامین شده و حجت شرع بر ایشان در پذیرش مثبتات وآثارعقلی وشرعی عدالت عادل تمام گردد.

دلائل نقلی در شرطیت مروة:

-1 امر قرآنی "...اوفوا بالعقود "

«شیخ طوسی وبرخی علما بیان داشته اند مقصود از عقود،عهودی است که خداوند سبحان از بندگان نسبت به پايبندي آنها بر رعايت حلال و حرام گرفته است.اين قول به دليل جامعيت، اقوال ديگر را هم شامل مي‌گردد؛ اما مقصود از عقود در اينجا به معناي برداشت فقهي آن نيست؛ بلکه عقود به معناي عهود است و همان‌طور که در صحيفه ابن سنان آمده است:" العقود هوالعهود".4

مرحوم علامه طباطبایی در تفسیر " واوفوا بالعقود"مي‌فرمايد: ‌وَ لَمّا کانَ العَقد - وَ هوَالعَهد - يَقع عَلي جَميع المَواثيقَ الدّّينيه الَّتي اَخَذَ‌ها الله من عباده من اَرکان وَ اَجزاء کَالتَوحيد وَ سائر المَعارف الاَصليه وَ الاَعمال العباديَّه وَ الاَحکام المَشروعَه تَأسيساً اَو امضاءً وَ منها عقود المعاملات وَ غَير ذلکَ"؛و عقد که همان عهد مي‌باشد شامل همه پيمان‌هاي الهي و ديني که خدا از بندگانش گرفته و نيز شامل ارکان دين و اجزاي آن چون توحيد، نبوت، معاد و ساير اصول عقايد و اعمال عبادي و احکام تأسيسي و امضايي و از آن جمله شامل عقد معاملات و غيره مي‌شود.

مرحوم علامه در ذيل اين آيه همچنين مي‌نويسدوَالايَه تَشمل العَهدَ الفَرديَّ الَّذي يعاهد به الفَرد الفَرد مثلَ غالبَ الآيات المَادحَه للوَفاء بالعَهد وَ الذامَه لنَقضه کَما تَشمل العَهدَ الاجتماعي الدائر بَينَ قَومٍ وَ قَومٍ وَ امَه وَ امَه بَل الوَفاء به في نَظَر الَّذينَ اَهَمّ منه بالعَهد الفَردي لاَنَّ العَدلَ عندَه اَتَمّ وَ البَليه في نَقضه اَعَمّ. اين آيه هم شامل عهد‌هاي فردي و هم عهد‌هاي ميان دو نفري است و هم شامل عهد‌هاي اجتماعي و بين قبيله‌اي و قومي و امتي است؛ بلکه از نظر اسلام وفاي به عهد‌هاي اجتماعي مهم‌تر از وفاي به عهد‌هاي فردي است. براي اين‌که عدالت افراد در رعایت این امور کاملتر و نقض آن بلايي عمومي‌تر است5. «

البته این آیه در صورتی می تواند مستمسک بحث ما باشد که منظور از عهود اعم از عهود ضمنی و لفظی باشد عهود ضمنی همان قوانین و سنن شناخته شده در جامعه اند که تخلف از آنها در واقع نقض عهد اجتماعی است ".

2-کلمه "عفاف ": که در حدیث امام صادق علیه السلام بدان اشاره شد (ان تعرفوه بالستر والعفاف ... ) به معنی ترک ما لا یجمل است ابن منظور در لسان العرب(ج9،ص253) می گوید:«"العفّ الكفّ عما لايحلّ و لايجمل"، عفاف اين است كه انسان از آن چيزهايى كه حلال نيست و از آن چيزهايى كه براى او جميل و زيبنده نيست، خوددارى بكند. » ستر نیز به معنی حیا آمده واین حیا نیز اعم از حیا در گناه شرعی و فعل قبیح عرفی است. پیرامون این حدیث شریف در فصول بعدی بیشتر بحث خواهیم کرد.

علاوه بر این آنچه در حدیث سابق الذکر ازامام باقر علیه الاسلام در مورد عدالت زن بیان شد واشاره به شرط بودن اصالت و شخصیت خانوادگی داشت نشان می دهد که مقبولیت و شان عرفی در تحقق عدالت ملاک است همچنین در حدیثی که از وسائل نقل گردید ونیز در خبر ابن سنان "ظنین ومتهم نیز فاقد صلاحیت شهادت معرفی شده اند ، قال ابن سنان :قلت لابي عبد الله (عليه السلام):« ما يرد من الشهود؟ قال: فقال: الظنين والمتهم6 ".« بنابراین ،سوء ظن به فرد یکی از عوامل سلب عدالت معرفی شده در حالی که کسی که در مظان سوء ظن است هنوز گناهی از او دیده نشده وگرنه حدیث اشاره به همان فرد معصیت می کرد نه به مظان سوء ظن بودن . پس این سوء ظن واتهام حاکی از نوع رفتار واعمال واقوال وظواهری است که شخص را نزد عرف از مقبولیت وقابلیت رکون واعتماد ساقط می کند.

علاوه بر آنچه گفته شد بعضی امر ونهی های روایی نیز موید قول بالاست مانندروایت «اتقوا مواضع التهم 7« و روایت «لیس منا من تشبه بغیرنا»8 البته این دو روایت موید است نه دلیل ،زیرا صرفا نهی را می رسانند و نه قادحیت به عدالت را.

ج: ادله تخصیص صغائر:

دلائل نقلی:

1- آیه شریفه"ان تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه نكفّر عنكم سيّئاتكم وندخلکم مدخلا کریما" 9

2-حدیث سابق الذکر از امام صادق علیه السلام که درملاک تشخیص عادل فرمودند:""أن تعرفوه بالستر و العفاف و کفّ البطن و الفرج و الید و اللّسان ویعرف باجتناب الکبائر..."

مرحوم آیت الله فاضل لنکرانی در تشریح دلالت آیه وحدیث مذکور می گوید:

«دو احتمال در معناى اين آيه هست كه يك احتمال كه اگر شما از گناهان كبيره اجتناب بكنيد، ما گناهان صغيره‏تان را مى‏پوشانيم و رفع يد مى‏كنيم. در حقيقت لازمه‏اش اين است كه اگر انسان گناه صغيره‏اى هم مرتكب شد، در صورتى كه از گناهان كبيره اجتناب كرده باشد، كأنّ ديگر نياز به توبه هم ندارد. فرق بين گناه صغيره و كبيره اين مى‏شود كه گناه كبيره هميشه نياز به توبه دارد، ولى گناه صغيره در آنجايى كه اجتناب از گناهان كبيره محقق شده باشد، خداوند خودش مى‏پوشاند، ديگر نياز به استغفار و توبه و امثال ذلك ندارد.

اگر ما اين آيه شريفه را اين طور معنى بكنيم كه ظاهر آيه شريفه هم همين است، ظاهرش اين است كه ارتكاب به گناه صغيره (نه اصرار)حتى در عدالت هم قادح نيست. ‏لكن يك احتمال ديگرى در آيه هست كه البته تا حدّى خلاف ظاهر است و آن اين است كه "تنهون عنه" يعنى چيزهايى كه خداوند از آن نهى كرده اعمّ از نهى تحريمى و نهى تنزيهى. "ما تنهون عنه" يك عنوان عامى داشته باشد، هم نهى تحريمى را بگيرد، هم نهى تنزيهى و كراهتى را بگيرد. آن وقت خدا بفرمايد: اگر از كبائر «ما تنهون عنه» اجتناب بكنيد كه "تنهون عنه" يك چنين معنايى داشته باشد، كبائرش مى‏شود منهى عنه های محرم اعم از اين كه حرمتش به نحو كبيره باشد يا صغيره، اگر محرّمات را به طور كلى اجتناب بكنيد، "نكفّر عنكم سيّئاتكم" يعنى مكروهاتى كه از شما صادر مى‏شود را مى‏پوشانيم. ديگر گناه صغيره و گناه كبيره نيست، بلكه محرمات و مكروهات است.چنين معنايى هم براى اين آيه شريفه شده است لكن اين معنا خلاف ظاهر است.

بررسى روايت ابن ابى يعفور راجع به ارتكاب صغيره‏:و امّا در روايت عبد اللّه بن ابى يعفور در جمله دوم داشت "و يعرف" يعنى "يعرف الرجل باجتناب الكبائر". اين جمله ارتكاب گناهان صغيره را كنار مى‏برد، ولى در جمله اولى، قبل از اين جمله امام صادق(صلوات اللّه عليه) فرمود: "ان تعرفوه بالستر و العفاف" حالا اگر عفاف فرضا در شمول قبائح عرفيه هم مشكلى داشته باشد، اما بلا اشكال همه محرمات شرعيّه را شامل مى‏شود، "سواء كانت كبيرة او صغيرة" و ما عرض كرديم: اين "يعرف باجتناب الكبائر" در حقيقت تخصيص بعد التعميم است، يعنى منافاتى ندارد كه گناه صغيره قادح در عدالت باشد، اما آن كه در باب عدالت، نقش اساسى و نقش ارزنده دارد، عبارت از گناهان كبيره است. در عين اين كه ارتكاب گناهان صغيره هم قادح در عدالت است. اما نقش ارزنده براى اجتناب كبائر است كه امام در جمله دوم بيان كردند، و خصوص اجتناب كبائر را ذكر كردند.اگر اينطور باشد ديگر استفاده اين معنى از روايت، مثل مسأله مروّت نيست كه اشكال ما به آن وارد بشود. كلمه عَفاف كه در جمله اولى قبل از اين جمله ذكر شده، همه محرمات شرعيه را شامل مى‏شود؛ چه محرّمات شرعيّه به نحو گناه كبيره باشد، و چه محرّمات شرعيّه به نحو گناه صغيره باشد.عمده نكته در اينجا اين مطلب است كه كسى بگويد: گناه صغيره را ولو اين كه خداوند مى‏پوشاند، معناى پوشاندن اين است كه سوال وعذابى در مقابل آن نیست اماآیا از نظر قدح در عدالت هم خداوند آن را مى‏پوشاند و مى‏فرمايد: كأنّ چنين معصيتى صادر نشده؟ در حقيقت بحث ما در اين خلاصه مى‏شود كه اگر ما از اين آيه شريفه اولا آن احتمال اول را استفاده كرديم، و ثانيا استفاده كرديم كه "نكفّر" يعنى بطور كلّى وكالعدم ؛معنايش اين است كه ارتكاب گناه صغيره به عدالت هم لطمه نمى‏زند. اما اگر اين معنا را از اين آيه شريفه استفاده نكرديم، به ضميمه اين كه در روايت هم كلمه عفاف شامل كفّ از گناهان صغيره هم هست، و اين كه امام در جمله بعدى مى‏فرمايد: "و ان يعرف باجتناب الكبائر"، روى اهميتى كه گناهان كبيره در مسأله عدالت دارند، امام ذكر فرموده و الاّ از نظر قادحيت در عدالت، هيچ فرقى بين گناه كبيره و صغيره نيست و لازم نيست كه در باب صغيره هم مسأله اصرار را پيش بياوريم و در حقيقتِ اصرار بحث بكنيم براى اين كه اصرار بر گناه صغيره، خودش يكى از افراد گناهان كبيره شمرده شده است.ولى از عبارت ايشان كه مى‏فرمايد: "العدالة هى الملكة الرادعة عن معصية اللّه تعالى" صحبت از مروة نيست، "فلا تقبل شهادة الفاسق و هو المرتكب للكبيرة او المصرّ على الصغيرة، بل المرتكب للصغيرة على الاحوط ان لم يكن الاقوى" كه در حقيقت ايشان به صورت فتوا مى‏خواهند ذكر بكنند كه مرتكب صغيره ولو اين كه اصرار هم نداشته باشد، قادح در عدالتش است. 10

کلام صاحب شرایع و جواهر:« (أما لو كان) وقوعها: ای صغیرة (في الندرة فقد قيل) بل هو المشهور: (لا يقدح)وإن لم تعلم التوبة لوقوعها مكفرة باجتناب الكبائر و(لعدم الانفكاك منها إلا في ما يقل، فاشتراطه التزام للاشق) المنافي لقوله تعالى : " ما جعل عليكم في الدين من حرج " (ونحوه. (وقيل والقائل ابن إدريس: (يقدح) بناء علی ما ذهب إليه من عدم الصغائر إلا بالاضافة ولا عسر (لامكان التدارك بالاستغفار)والتوبة المقدورين للانسان في كل زمان وفيه أن تعرف ذلك منه يحتاج إلى زمان طويل، بل عن الفاضل رده بأن التوبة من شرطها العزم على ترك المعاودة، ولا شك أن الصغائر لا ينفك منها الانسان فلا يصح منه هذا العزم غالبا، فلا يمكن التوبة في أغلب الاحوال. وفي صحيح ابن أبي يعفور اقتصر على اجتناب الكبائر في تعريف العدل. كل ذلك مضافا إلى ما عرفته من أن الصغائر في الندرة من اللمم الذي يقع مكفرا باجتناب الكبائر وبفعل الطاعات كما هو مقتضى الكتاب والسنة، فلا حاجة حينئذ إلى التوبة. نعم لا ينبغي منه العزم على العود الذي به يكون مصرا، وقد عرفت أنه لا صغيرة مع الاصرار كما لا كبيرة مع الاستغفار، بل هذا الخبر مشعر بعدم الحاجة إلى الاستغفار للصغيرة من دون إصرار كما هو واضح. (و) من ذلك كله وغيره ظهر لك أن (الاول أشبه) بأصول المذهب وقواعده. هذا (وربما توهم واهم) من أصحابنا أن الصغائر لا تطلق على الذنب إلا مع) القول ب‍ (الاحباط) الذي هو بمعنى الموازنة بين الاعمال الصالحة والمعاصي، فكل ذنب يحبط بالطاعة فهو صغيرة، وكل ذنب يحبط الطاعة هو كبيرة. (وهذا بالاعراض عنه حقيق) ضرورة أن المعروف بين الامامیة عدم القول بالاحباط، كما أن المعروف بينهم تقيسم الذنب إلى كبير وصغير فلامدخلیة للقول المزبور بذلك قطعا (فان إطلاقها) أي الصغائر عند الفقهاء (بالنسبة) إلى غيرها من الكبائر، سواء قلنا بكون كل معصیة كبيرة أو معاص مخصوصة (و) هو واضح».11

نکته: اگر کسی نتواند به عدم قدح صغیره معتقد شود نزد او شک در قادحیت صغیره ،عدم اثبات عدالت را نتیجه می دهد چون فرض در جایی است که حالت سابقه ای وجود ندارد که استصحاب عدم زوال عدالت جاری شود و شک در قادح بودن صغیره ،شک در صدق عدالت وصحت حمل آن بر فرد است وعلاوه بر این مسئله لزوم احراز عدالت در ابواب مورد بحث مسئله ای خلاف قاعده نیست که قدر متیقن(ترک کبیره) مکفی باشد.

دلیل عقلی در تخصیص صغائر:

اگر شارع ترک صغائر را نیز دخیل در مفهوم وساختار عدالت قرار می داد در این صورت مصداق عادل دیگر عملا یا وجود نداشت ویا بسیار انگشت شمارمی بود زیرا به طور اطمینان همه مردم هر یک به نحوی به این نوع معاصی مبتلایند وبه گفته صاحب شرایع" لا یقدح لعدم الانفکاک منها فاشتراطه التزام للاشق"ودر این صورت احکام شرع مثل طلاق،وصیت و شهادت وزعامت وامامت... تعطیل ومعطل می ماند ونظام شرع دچار اختلال می شد بنابراین "الضرورات تتقدر بقدرها" واین از باب تخفیف وقاعده لطف است که گفته اند" اللطف ما یقرب العبد الی الطاعة ویبعده عن المعصیه" نه اینکه واقعا عدالت شرعی موضوع له در همین حد باشد پس استثنا بودن صغائراز باب تخصیص است ونه تخصص وخروج موضوعی ؛ممکن است این اشکال در بحث مروة هم مطرح شودبه این نحو که موازین عرفی که در جایگاه پایین تر از صغائرند باید بیش از صغائر مورد تسامح قرار گیرند،پاسخ اینست که رعایت موازین عرفی وتوجه به رسوم وتعهدات جمعی در نزد غالب عوام مقدم ومهمتر ازبسیاری از صغائر شرعی است بنابراین در بحث مقبولیت عرفی ،محذوریت تعطیل پیش نمی آید.علاوه بر اینکه در ترک صغیره کف نفس ومجاهدت نیاز است ولی ترک شئون واعمال خلاف عرف ،صعوبت وکف نفس چندانی نیاز ندارد.

سوال:با توجه به آیه"ان تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه نكفر عنكم سيئا تكم و ندخلكم مدخلا كريما"12 وآیه"الذين يجتنبون كبائر الاثم و الفواحش الا اللمم ان ربك واسع المغفرة"13 که صرف اجتناب از کبائر را درمطلوبیت عمل وجلب رحمت کافی می داند پس آیا صغایر در حکم معدومند؟

پاسخ: خداوند از یک سو در صدد است که حق طاعت خود را به طور کامل برای بندگان تشریح کند واز سوی دیگر در صدد تخفیف وتسهیل است همان گونه که در قرآن از یک سو اشاره به گذاردن حق واقعی تقوی شده " اتقو الله حق تقاته"14ودر جای دیگر هر مقدارتوان در سعی ومجاهدت کافی دانسته شده است " فاتقوالله مااستطعتم"15 از سوی دیگر اگر قرار بود فقط کبائر، گناه معرفی شوند بسیاری از مردم در طاعت خود دچار غرور می شدند ولی وجود صغائر کثیر،انسانهای عادی را در قدرت وتوان برترک معاصی عاجزتر می کندواین گونه باز خود را در معرض نقمت وخوف می بینند علاوه بر اینکه ترک صغائروحتی مکروهات،خود زمینه ساز بهتر برای ترک کبائرندوبدون ترک آنها تضمین چندانی برای پرهیز وکف ازکبائر نیست پس کسی عملا بدون مجاهدت وسعی بر ترک صغائر نمی توانددر ترک کبیره موفق شود.


1جواهر الکلام»ج41،ص31.

2-«الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه »، باب شهادت ،ج 1 ص387 .

3-«جواهر الکلام»،باب شهادات ،ج41،ص30.

4-«تخلفات اداري -اعمال و رفتار خلاف شئون شغلي و اداري» ،سایت معاونت آموزش قوه قضائیه. -

http://www.maavanews.ir

5-تفسیر المیزان، تفسیر سوره مائده، آیه 1.

6-«وسائل »، باب 30 ، كتاب الشهادات ، ح1 .

7-«بحارالانوار»،ج90،ص74.-[1]

8-«کنز العمال» ، ج ۹ ، ص ۱۲۸ ، ح ۲۵۳۳۳ .

-9 سوره مائده:5،آیه 31 .

10-آیت الله فاضل لنکرانی(ره)« دروس خارج فقه » ،باب شهادات‏، شماره درس: 14،‏تاريخ درس:1377.

11-«جواهر الکلام»،ج41،ص29
12- سوره نساء:4،آیه 31.

13-سوره نجم:53،آیه32.

14 - سوره آل عمران :3، آیه 102.

15-سوره تغابن : 64 ،‌آیه 16




عدالت فقهی(4)

مسئله اصرار بر صغیره :

مسلما اصرار قلبی ودرونی ،ملاک ومنظور نیست زیرا حال درون برای ما قابل کشف نمی باشد بنابراین منظور این است که شخص در گناه خود رغبت و اشتیاق نشان دهد چه آنکه این اشتیاق به صورت کمی یعنی در قالب تکراروچه به صورت کیفی (ودر فعل واحد) باشد به صورتی که شخص از گناه خود نادم وپشیمان نشود واین عدم ندامت خود حاکی از کوچک شمردن معصیت است و کوچک شمردن گناه صغیره خود در زمره کبائر معرفی شده است که فرموده اند"اشد الذنوب ما استهان به صاحبه".1

امام باقر علیه السلام در معرفت صغیره می فرمایند: "الاصرار أن يذنب الذنب فلا يستفغر الله تعالى ولا يحدث نفسه بتوبة، فذلك الاصرار". 2

بنابراین آنچه قبلا در حدیث آمد مبنی براینکه شهرت به ارتکاب اعمال خلاف شرع موجب سلب عدالت است احتمالا ناظر به اصراربر گناه صغیره است زیرا شهرت در اثر همین اصرار وتکرار به وجود می آید واگر منظور ،کبیره بود دیگر لازم به بیان شهرت نبود بلکه همان گناه مورد نظر را ذکر می کرد در مجموع روایاتی که قبلا در تعریف عادل ذکر شد حاکی از دو شرط می باشند که عبارتند از:" اجتناب از کبیره و مقبولیت عرفی "واگر مواردی در احادیث آمده که مخل به عدالت معرفی شده اند ودر عین حال جزو صغایربه شمار می آیندیا ناظربر اصرار است که آن را در رده کبیره قرار می دهد یا ناظر به این است که این صغایر نزد عرف نیز قبیحند بنابراین صغایری که در حکم قبیح بودن نزد شرع وعرف مساوی باشند باز مخل به عدالتند.

شهید ثانی می گوید:

«والاصرار علی الصغیره: وهی ما دون الکبیره من الذنب والاصرار اِمّا فعلیٌ کالمواظبه علی نوع، او انواع من الصغائر ، او حکمیٌ وهو العزم علی فعلها ثانیا بعد وقوعه وان لم یفعل ، ولا یقدح ترک السنن الّا اَن یودی الی تهاونٍ فیها وهل هو مع ذلک من الذنوب اَم مخالفه المروة ؟کلٌ محتملٌ ، وان کان الثانی اوجه».3

امام خمینی (ره) معنی اصرار بر صغیره را این گونه شرح می دهد:«اصرار بر صغيره به معناي مداومت و ملازمت‏بر آن گناه بدون قصد توبه است كه موجب مي‏گردد گناهان صغيره نيز در شمار كباير قرار گيرند. البته بعيد نيست كه عزم بر بازگشت‏به گناه بعد از ارتكاب آن به معناي اصرار باشد اگر چه به گناه باز نگردد به ويژه اگر عزم او در بازگشت‏به گناه در همان حال ارتكاب گناه نخست ‏باشد گر چه ظاهر آن است كه به صرف توبه كردن پس از گناه بدون عزم بازگشت‏به آن، اصرار محقق نمي‏گردد».4

د:دلیل عقلی درتایید نظریه عدالت :

لزوم وجود عادل وشرطیت عدالت در ابواب فقهی مورد بحث قبل از آنکه مسئله ای شرعی باشد حکمی عقلی است که نه تنها در اسلام بلکه در بسیاری از مکاتب وقوانین حقوقی وجزایی ،اصل عدالت شرط لازم در قبول قول وتحقق حکم است (هر چند که حد عدالت یا طریق احراز آن دارای فرق واختلاف است) زیرا مسلم است که فراغ وسکون نفس در تکیه به قول فاسق یا مجهول الحال حاصل نمی شود وبه قول صاحب شرایع"اذ لا طمانینة مع التظاهر بالفسق".5

لکن درمفهوم وحد عدالت هر کسی معیار وتعریف خود را دارداسلام نیز معیار خاص خود را ارائه کرده است ؛لزوم عدالت در ابواب مورد بحث امری عقلی است لکن این حکم عقل امری کلی بوده وتعیین مفهوم ومصداق وحدود وثغوربه دست شارع می باشد.

عقلا اگر هر شهادتی حجت وقابل اعتنا بود هرج ومرج واختلال به وجود می آمد ونه تنها در مرحله اثبات حکم بلکه در مرحله ثبوت نیز با مشکل مواجه می شدیم کسی که عدالتش محرز است شهادتش مقتضی اثبات حکمی است که حتی در مواردی رد شهادت بعد از ادای آن تاثیری درثبوت واستمرار حکم ایجاد شده نخواهد داشت زیرا وقتی او به عنوان عادل شناخته شده است لغو حکم به معنی اثبات کذب وعدم عدالت او خواهد بود در حالی که عادل بودن او با شک در کذب مخدوش نشده وهمچنان باقی ومستمر است.اسلام در مسئله عدالت نه چنان شرایط دشوار وپیچیده ای قرار داده که ثمرات عملی مربوط بدان کم رنگ شود ونه آنچنان شرایط را سهل قرار داده که احکام واقوال مورد تردید وخدشه قرار گیرند .

ما در بحث عدالت ،ابوا ب مبتلا به و مختلفی داریم که عبارتند از : شهادت- نقل روایت-امام جمعه وجماعت - قضاوت- مرجعیت - ولایت فقیه.

لکن عقل بین این ابواب حکم اهم ومهم قائل است مثلا آن اهمیتی که در بحث شهادت در عرض ونفوس وجود دارد در بحث شبهات موضوعی نیست وآن حد از عدالتی که در بحث عرض ونفوس لازم است در بحث روایی نیست ودر خود مقوله روایی نیزاهمیت عدالت در باب عبادات با مرتبه عدالت در باب حدود یکی نیستند همچنین مرتبه عدالتی که در مورد امام جماعت لازم است غیرازمرتبه عدالتی است که در مورد مرجع تقلید یا ولی فقیه مورد نظر است بنابراین مابا یک مفهوم واحدو ثابت روبرو نیستیم هر چند که شرط"اجتناب از کبیره " طبق روایت ابی یعفور ناظر به باب مشهور یعنی باب شهادت است وما این مفهوم کلی در تعریف عدالت فقهی را حد مشترک وشرط لازم بین همه ابواب می دانیم اما این حد ،حد لازم وشرط کافی درهمه ابواب ونسبت به همه اشخاص نیست در عین حال لزوم عدالت در تمام این ابواب یک حکم مشترک عقلی است که بر اساس اصل" دفع ضرر محتمل" و قاعده " اشتغال "شکل می گیرد در باب نقل شهادت وروایت ،ملاک ،یقین به صداقت وصحت قول ودر بحث ولایت فقیه و مرجعیت و قضاو ت وامام جماعت وجمعه ، ملاک ،رتبه ومقام معنوی وایمانی در حدی است که فرد شرعا وعرفا صلاحیت انتصاب در این مناصب را داشته باشد . در بحث روایت وشهادت تنها اشتهار به صداقت وراستگویی ملاک نیست زیرا چه بسا فرد در حالت عادی اهل صداقت باشد اما در شرایط غیر عادی که پای منفعت یا بغض یا خوف در میان باشد از مسیر صواب خارج گردد پس برای احراز عدالت احراز ایمان شرط است وایمان مرتبه ومقامی بالاتر از اسلام است مرتبه ایمان است که شخص را اهل خوف و معرفت به ثواب وعقاب می کند لازمه ونشانه خوف و خدا ترسی نیز اجتناب از معاصی کبیره است زیرا اگر انسان آلوده به گناهانی باشد که وعده آتش وعذاب به آنها داده شده ، دلیل بر این است که خوف وترس از عقوبت نداشته و در شرایطی که پای منفعت یا بغض در میان است بعید نیست شهادت کذب یا جعل روایت یا حکم وقضاوت ناصواب امری غیر بعید نخواهد بوددر واقع می توان گفت آنچه در بحث عدالت شرط است اصالتا همان ملکه ایمان است وترک کبیره تنها نشانه ایست که بر وجود ایمان صحه می گذارد که فرموده اند"الخوف من الله تعالی سمة المومنین وآیه المتقین ودیدن العارفین " امام صادق علیه السلام می فرمایند:«انّ من حقیقةَ الایمان اَن تُؤْثِرَ الْحَقَّ واِن ضَرّک ،علی الباطل واِن نفَعَک ... از نشانه های ایمان (این) است كه حق را ( گرچه به زیانت باشد ) بر باطل ( گرچه به سودت باشد ) مقدم بداری».6

متلبس به کبائر علاوه بر شرع نزد عرف نیز از قابلیت اعتماد و اتکا ورکون بر خوردار نیست و مردم نمی توانند به رعایت عدالت یا اعتماد بر قول او اطمینان داشته باشند و در مناصبی مثل مرجعیت و ولایت فقیه که مسئله اقتدا واطاعت مطرح است مسلم است که جامعه از امام جماعت وحاکم یا مفتی فاسق روی گردان خواهد بود وهر چه مقام ایمانی و معنوی شخص بالاتر باشد جامعه اقتدا واطاعت بالاتری نسبت به ایشان خواهد داشت پس در باب روایت وشهادت ،هدف از اثبات عدالت ،اثبات صداقت مطلق شخص است ودرباب قضاوت وامام جماعت علاوه بر این ،مسئله مقبولیت ودر باب مرجعیت و ولایت فقیه علاوه بر همه اینها مسئله محبوبیت نیز ملاک است پس هر چه رتبه ومقام بالاتر می رود لزوم عدالت مسئله ای حساس تر و عمیق تر می شودتا جایی که وقتی به مقام امامت ورسالت می رسیم برای ایشان قائل به لزوم عصمت می شویم وحتی ترک اولی را نیز جایز نمی دانیم ولی در هر حال اهل ایمان وعدالت آن قدر نزد شرع دارای احترام ومنزلتند که قول و شهادت واخبار ایشان مقدم بر تمام اصول عملیه وشرعیه وحتی امارات دیگر است .

دلیل قرآنی: در مورد عدم حجیت قول فاسق وحجیت ذاتی قول عادل علاوه بر دلیل عقلی وروایی می توان به دلیل قرآنی وآیه مشهور نبا " ان جاء کم فاسق بنبا فتبینوا ان تصیبوا قوما بجهاله فتصبحوا علی ما فعلتم نادمین"7 نیز تمسک کرد . منطوق آیه ،صریح در عدم حجیت قول فاسق است اما اثبات حجیت ذاتی قول عادل وعدم لزوم تبیین وتحقیق در صورتی است که برای وصف درآیه قائل به مفهوم باشیم در هر صورت لزوم تبیین در مورد قول عادل منتفی است زیرااگر تبیین در مورد قول عادل شرط باشدیا مستلزم عسر وحرج است یا تسلسل یا تعطیل باب شهادت ونقل روایت ؛چون اگرلازم باشد که ما خود در مورد صحت قول شاهد تحقیق کنیم مستلزم عسر وحرج خواهد بود واصلا شرطیت عدالت در باب شهادت امری کالعدم می شود و اگربخواهیم صحت قول شاهد را با شهادت فرد دیگر احراز کنیم که باز باید صحت قول او را کس دیگری تایید کند والی آخر ...که تسلسل ایجاد می شود لکن صرف عدم لزوم تبیین ، حجیت شرعی وتنجیز حکم ایجاد نمی کند عدم لزوم تبیین ،مسئله ای عقلی ،ولی تنجیز حکم ،مسئله ای شرعی است (چه اینکه قول عادل به صورت علت تامه در نظر گرفته شود یا ناقصه) وشارع خود ، نوع ومحدوده وشروطی خاص در هر باب برای حجیت قول تعیین کرده است .

هر چند این آیه در خصوص نقل روایت وحجیت خبر واحد مورد بحث قرار گرفته لکن از جهت منطوق وعدم حجیت قول یا شهادت فاسق بحثی در آن نیست وشامل تمام ابواب می شود البته در اینکه منطوق آیه مشکوک الفسق را نیز شامل می گردد یا خیر ؛جای امعان نظر بیشتر می باشد که در مبحث" عدالت در معنای روایی" بیشتر روی آن بحث خواهد شد .

ه:بررسی ماهیت عدالت از نظر ملکه یا فعل بودن آن :

ما در این مبحث با سه مقوله مواجهیم 1- حسن ظاهر2- عدالت به معنای ملکه(اعم از آنکه فی بعض الاحیان فعل قادح ازانسان صادر شود یا نشود)3- عدالت درمعنای نفس الامر؛که هر چند ملازم ملکه است اما فرق آن با مقوله دوم در این است که فی بعض الاحیان وبه ندرت نیز هیچ فعل قادحی از انسان سر نمی زند.

حسن ظاهر هیچ تلازمی با عدالت ندارد ودر مورد این مقوله وابطال قول قول اکتفای به حسن ظاهر بعدا بحث خواهد شد.درست است که قوام عدالت حقیقی به ملکه یا ترک مطلق فعل قادح است لکن در مقوله احراز به عدم مشاهده واطلاع بر قادح کفایت می شود زیرااگر بخواهیم احراز ملکه یا عدالت نفس الامری را ملاک بدانیم در این صورت با اختلال و تعطیل یا عسر وحرج مواجه می گردیم چون علاوه بر آن که مصداق عادل در این معنا بسیار نایاب است کسی نیز نمی تواند از حقیقت امر و ملکات درونی یا حال وفعل افراد در همه خفاها مطلع گردد بنابراین احراز عدالت به معنی عدم رویت یا اطلاع از فعل قادح است در واقع احراز عدالت منوط به عدم تحقق دلیل بر وجود فعل قادح است که از عدم رویت یا شهادت یا شهرت بر خیر ونیکی ثابت می گردد.

همان گونه که احراز عدالت مبتنی بر ظاهر است فسق نیز بر گناه آشکار وظاهری اطلاق شده و مبتنی بر آن می باشد مسلما شخصی که اهل گناه وفسق آشکار است به مراتب عدالتش مخدوش تر است وفسق کسی که اصرار بر کبیره دارد بیشتر ازغیر مصر است وهمان گونه که عدالت مراتب دارد فسق نیز همین گونه است عدالت مبتنی بر کرامت نفس است در واقع هر چه شخص از کرامت وشخصیت وحیای بالاتری بر خوردار باشد عدالت او بارزتر وفسق او کم رنگتر خواهد بود "من کرّمت علیه نفسه هانت علیه شهواته"8.

شرع برای متجاهر به فسق کرامت کمتری قائل گشته تا کسی که فسقش فسق نهانی است به عنوان مثال غیبت از فاسق متجاهر بر خلاف غیر متجاهر جایز شمرده است لکن بحث این است که همین عدم جرات بر فسق آشکار وخوف الناس خود یکی از ارکان ولوازم تحقق عدالت است هر چند که لازمه خوف الناس، خوف الله نیست لکن مسلم است کسی که از مردم خوف و حیا نداشته باشد از شارع مقدس نیز خوف ندارد.بنابراین ، از نظر شرع ،شرط در ظهور عدالت ،عدم صدور گناه به طور نفس الامری نیست بلکه عدم رویت یا اطلاع است . شخصیت وحیا وشرم اشخاص در اظهار عملی معایب وعثرات وعدم اطلاع دیگران از وجود معصیت ،عدالت منظور نظر شرع را تامین می کند. همان گونه که صحیحه ابی یعفورکه قبلا ذکر شد بدان دلالت دارد (والدلالة على ذلك كله أن يكون ساترا لجميع عيوبه حتى يحرم على المسلمين ما وراء ذلك من عثراته وعيوبه وتفتيش ماوراء ذلك) مسلم است که ملکه عدالت وتقوی به معنی شناخت دقیق حرام وحلال و همچنین خوف وخشیت و مراقبه وانگیزه قوی در رعایت آن است بنابراین به صرف شناخت حلال وحرام ملکه تقوی نمی گویند ولی عقلا آنچه در بحث عدالت ملاک است صرف عدم رویت است چون حتی اگر ملکه را ملاک بدانیم فهم وجود یا عدم وجود ملکه در اشخاص عادتا امکان پذیر نیست علاوه براینکه ملاک دانستن ملکه درونی به معنی عدالت نفس الامری است در حالی که اعتقاد ما در این بحث کفایت اتکا به عدالت ظاهری است هر چند که گفته شد «العدالة هى الملکة الرادعة عن معصیةاللّه تعالى» ولی باید گفت این تعریف ،تعریف عدالت واقعی ونفس الامری است لکن عدالتی که در باب شهادت وقضاوت وروایت و غیره مورد بحث است عدالت مبتنی بر حال ظاهر (عدم مشاهده یا اطلاع از گناه وفسق)است(که به صورت کاشف از ملکه درونی در نظر گرفته می شود)بنابراین اگر مثلا بعد از شهادت ،فسق شخص معلوم گردد آن شهادت کان لم یکن محسوب می شود. علاوه بر این اگر ملکه را ملاک بدانیم ارتکاب به معصیت فی بعض الاحیان موجب زوال ملکه نمی شود" کما صرح به الشیخ الانصاری"9.در حالی که هیچ فقیهی به این قول تفوه نمی کند که مشاهده گناه به ندرت وفی بعض الاحیان مخل به عدالت نیست . صاحب جواهر نیز که ملکه را در تحقق ماهیت عدالت شرعی دخیل نمی داند می گوید: «فقد عرفت ان المتقدمين لم ياخذ احد منهم ذلك {الملکة] فى تعريفهم للعدالة، بل فى الكفاية وعن الذخيرة: لم اعثر على هذا التعريف لغير العلامه، وليس فى الاخبار له اثر ولا شاهد عليه فيما اعلم، وكانهم اقتفوا فى ذلك اثر العامه».10

«مرحوم صاحب جواهر در بررسی ماهیت عدالت، بحث دامنه دار و پرفراز و نشیبی را نگاشته ،وی عدالت را نه حسن ظاهر (شایستگی و استواری در رفتار) و نه ملکه (خوی پایدار) می داند بلکه عدالت را آشکار نبودن فسق و پلیدی شخص عنوان کرده وراه وصول به این عدالت را اجرای اصل ذکر می کند و می گوید چون واسطه ای میان عدالت و فسق نیست، بنابراین با حکم اصل عدم فسق می توان به عدالت شخص رسید.( اجماع منقول از کتاب خلاف. روایات: مانند روایت صدوق که سندش در ظاهر صحیح است و نیز حسنه بزنطی و صحیحه ابی بصیر. ) این دلیلها را با چند چیز دیگر تایید می کند: 1. شیوه عالمان گذشته2- بدون چنین دیدگاهی دادگاهها و قاضیان دچار مشکل جدی و نابسامانی می شوند. هم چنین بر پا کردن نمازهای جماعت نیز در همه جا و همه وقت ممکن نخواهد بود، در حالی که تشویق بسیار به این نمازها نشانگر آن است که همواره ممکن است. 3- دلیلهای گواه گرفتن مانند "واستشهدوا شهیدین من رجالکم "، مطلق بوده و مقید به احراز عدالت نیست. صاحب جواهر پس از آوردن این دلیل ها و تاییدها، همه آنها را نادرست می شمارد و برآیند این دلیل ها را نمی پذیرد. از سوی دیگر ملکه بودن عدالت را نیز با گستردگی یادآور شده و نادرست می شمارد. "قیل: العدالة عبارة عن ملکة نفسانیه..." سپس در رد این دیدگاه (ملکه بودن عدالت)می گوید: "لکنه کما تری فی غایة الضعف، بل علیه لایمکن الحکم بعدالة شخص ابدا الا فی مثل المقدس الاردبیلی و السیدهاشم علی ما ینقل من احوالهما بل لافیهما." در پایان بررسی این دیدگاهها هم دیدگاه ملکه بودن و هم دیدگاه آشکار نبودن فسق و پلیدی را نادرست شمرده و عدالت را چیزی درونی و باطنی می داند که با حسن ظاهر به وسیله برخورد و رفت و آمد و آزمودن، آشکار می شود. صحیحه محمدبن مسلم از امام باقر(ع) را نیز دارای ظهور قوی در رد دیدگاه کافی بودن اسلام همراه با آشکار نبودن فسق و نیز ظاهر در رد دیدگاه ملکه بودن عدالت می داند».11

تبصیر:ممکن است گفته شود که بین عدم ظهور فسق با احراز عدالت فرق وجود دارد یعنی عدم ظهور فسق مساوی با احراز عدالت نیست و آنچه عدالت نامیده می شود احراز است نه صرف عدم ظهور فسق .

در جواب باید گفت که اگر ملاک ما در مسئله احراز ، احراز عدالت نفس الامری بود این فرق را قبول داشتیم بنابراین چیزی که در مسئله احراز ظاهری وجود دارد همان عدم وقوف بر فسق است لکن نه به صرف شناخت، بلکه همان گونه که خواهد آمد احراز عدالت که همان لازمه عدم مشاهده فسق است مبتنی بر گذشت زمان در حد لازم ومعقول است بنابراین عدم علم به فسق در صدق احراز کافی است بدون اینکه قائل باشیم عدم علم به فسق مساوی با نفس عدالت است. بلی در مورد "اسلام" قبول داریم که هیچ ملازمه ای با عدالت ندارد -کما اینکه بعضی قائل بدان شده اند واسلام را اماره و مثبت عدالت دانسته اند- ولی خواهیم گفت که عدالت لازمه اسلام نیست بلکه لازمه ایمان است وایمان مقامی اجتهادی وبرتر از اسلام می باشد.

فصل سوم: مفهوم ومصادیق کبیره

الف : مفهوم شرعی کبیره:

کبائر به گناهانی گفته می شود که عقوبت و مجازات آنها شدیدتر از دیگر معاصی است وبخشش آنها در صورت توبه نیز به آسانی صغائر نیست وغالبا بعد از مصائب وابتلائات دنیوی است .در وجود عینی این تقسیم در شریعت جای شکی نیست علاوه بر این در نگاهی به انواع معاصی می توان به اختلاف رتبه آنها در شدت وضعف از جهت قبح و خبث اذعان کرد.

قادحیت کبیره نسبت به عدالت ، منوط به عقل و آگاهی و اختیار است بنابراین گناهی که از روی جهل ونسیان و یا اضطرار ویا اجبار صورت گیرد اصلا معصیت محسوب نمی شود تا چه رسد به آنکه قادح به عدالت باشد همچنین ترک گناه نیز اگر به خاطر خوف از قانون یاعدم قدرت برانجام، یا نبود شرایط ارتکاب باشد عدالت محسوب نمی گردد.

عدالت و فسق گزاره هایی اند که بر موضوع دارای قابلیت ،حمل می شوند بنابراین انسان غیر ممیز ومجنون نیز به خاطر عدم قابلیت اختیار وانتخاب عقلانی ازاین مقوله خارج بوده وحمل عدل وفسق بر ایشان صدق نمی کند لکن صدق حمل عدالت بر صغیر ممیز جای بحث دارد هر چند که شرع ، ظاهراً قول وشهادت صغیر را جز در باب "جراح"نافذ ندانسته است .البته بعضی فقها مسئله بلوغ وعقل را داخل درعدالت ولازمه آن دانسته اند زیرا از آنجا که مروت از ارکان عدالت است وفقد هر یک از این موارد عند العرف قادح به مروة و مقبولیت عرفی می باشد لذا اینها را قسم جداگانه ای از عدالت ندانسته اند هر چند که صاحب مکاسب در این مسئله به شیخ طوسی اشکال وارد کرده ومی گوید: «واما الشیخ ، فالعدالة المذکورة فی کلامه لا ینطبق علی ما ذکره المتاخرون لانه اخذ فیه الاسلام والبلوغ والعقل وهذا لیس معتبراًعندالمتاخرین وان کان العادل عندهم من افراد البالغ العاقل المسلم لکن الاسلام والکمال لیسا جزءاً للعدالة عندهم ولذا یذکرون البلوغ والعقل والاسلام علی حده».12

در کبیره بودن بعضی گناهان جای شکی نیست ولی بعضی نیز مورد اختلافند واین از اختلاف ملاک در تعیین وتشخیص صغیره از کبیره ناشی می شود احادیث در تعیین کبیره ملاکی را غیر از توعد گناه برعذاب اخروی ذکر نکرده اند که در اینجابه سه حدیث اشاره می شود .

1- در روایت صحیحه  ابن ابی یعفور که از امام صادق علیه السلام نقل گردید کبیره گناهی معرفی شده که بر آن وعده عذاب داده شده است... قلت لأبي عبد الله بم تعرف عدالة الرجل بين المسلمين حتى تقبل شهادته لهم و عليهم؟ فقال: «اَن تعرفوه بالستر والعفاف وکف البطن والفرج والید واللسان ویُعرف باجتناب الکبائر التی اوعد الله علیها النار مِن شرب الخمر والزنا والربا وعقوق الوالدین والفرار من الزحف وغیر ذلک».

2- محمد بن مسلم از امام صادق علیه السلام نقل کرده که فرمودند: «الکبائر سبع: قتل المؤمن متعمدا و قذف المحصنة و الفرار من الزحف و التعرب بعد الهجرة و أکل مال الیتیم ظلماً و أکل الربا بعد البینةِ و کلُّ ما أوجب اللهُ علیه النار».13

3- وَ فِي عِقَابِ الْأَعْمَالِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ النَّضْرِ عَنْ عَبَّادِ بْنِ كَثِيرٍ النَّوَّاءِ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنِ الْكَبَائِرِ فَقَالَ « كُلُّ مَا أَوْعَدَ اللَّهُ عَلَيْهِ النَّار».14

شرح روایت اول:

این روایت مهمترین حدیثی است که در بحث مفهوم ومصادیق عدالت مورد بحث واستناد است در این حدیث قبل از بیان " ویعرف باجتناب الکبائر" مواردی دیگری نیز ذکر شده و این سوال مطرح است که آیا واو در " ویعرف" واو عطف است یا استینافیه ؟ زیرا هر یک از دو احتمال در تعیین مفهوم عدالت ومصداق عادل وضع خاص و جداگانه ای دارند ونکته دیگراینکه آیا کلمه" التی"صفت برای کل کبائر است یا بعض ؟ زیرا سیاق کلام هر دو احتمال را متصور می سازد از یک سو این احتمال هست که امام در صدد بیان تعریف کبیره باشند وگفته شده که " اوصاف قبل از علم به آنها اخبارند" پس در این صورت " التی ..." ظاهرش صفت است اما باطنا در حکم خبر می باشد واز سوی دیگر این احتمال متصور است که "التی" ظاهرا وباطنا همان صفت باشد در این صورت کبائر به دو دسته تقسیم می شوند که فقط یک دسته از آنها که اشد کبائرو موعودبر عذابند مخل به عدالت می باشند .

واما در مورد واو ظاهر این است که ابتدائیه واستینافیه باشد زیرا موارد قبل از واو اعمند و وموارد بعد از آن اخص . روایت در ابتدای امر می گوید " وان تعرفوه بالستر والعفاف وکف البطن والفرج واللسان ." در واقع عدالت اعم از تلبس فرد به ملکه ستر وعفاف وحفظ و نیز تلبس به ترک افعال وگناهان کبیره است " تعرفوه " و نیز "یعرف" اشاره به تلبس ظاهری دارد نه واقعی ؛یعنی شخص ممکن است در خفااهل کبیره نیز باشد اماآنچه ملاک است شناخت و قضاوت عرف مسلمین در مورد اوست در واقع موارد قبل از واو بیشتر ناظر به مقبولیت عرفی وموارد بعد از آن مربوط به مقبولیت شرعی است هر چند که حکم خیلی چیزها بین شرع وعرف یکسان است کما اینکه موارد قبل از واو مقبوحیت شرعی نیز دارند لکن از آنجا که مفهوم عدالت اعم از مقبولیت شرعی وعرفی است امام در صدد بیان همین مطلبند علاوه بر اینکه واژه " عفاف" که به معنی تلبس به عادات وافعال جمیله است اشاره به مروة ومقبولیت عرفی دارد کف البطن هم به معنی پرهیز از افراط درخوردن ونوشیدن حلال و هم پرهیزاز حرام خوری است وکف الفرج هم به معنی پرهیز از افراط گری در شهوت حلال وهم پرهیز از رابطه حرام است همه اینها هم نزد شرع وهم نزد عرف گناه ویا قبح محسوب می شوند پس بخش اول حدیث شامل گناهان یا امور قبیح قادح به عدالت عند الشرع والعرف یا فقط عند العرف می شود وقسمت دوم حدیث فقط شامل گناهان شرعی قادح به عدالت می شود خواه عندالعرف نیز گناه وقبح وقادح محسوب شوند وخواه نشوند .

کلام مرحوم آیت الله فاضل لنکرانی:

«منتها اینجا یک اشکال می تواند مطرح گردد وآن اینكه مسأله اجتناب كبائر كه داخل در معناى ستر و عفاف و كفّ البطن و الفرج و اليد و اللسان بود، چرا امام دو باره اين معنا را تكرار كرد؟

اين تكرار براى اين جهت است كه امام مى‏خواهد بفرمايد: آن چيزى كه نقش اساسى و نقش ارزنده در معنى عدالت دارد، عبارت از اجتناب معصيت است. و الا اگر فرضا منافى با مروّت هم مخّل به عدالت باشد، كما اين كه جمله اول دلالت بر اين معنا مى‏كرد بايد ذكر مى‏شد، اما منافى مروّت در رديف ارتكاب معصيت نيست. ارتكاب معصيت، يك نقش اساسى و مهمى دارد، اما مسأله منافى مروّت تا آن درجه، داراى اهميت و نقش مؤثر نيست. لذا اين جمله به عنوان تخصيص بعد از تعميم است. چاره‏ا ى از اين معنا نداريم و بايد بگوييم: علت اين تخصيص بعد التعميم، اهميتى است كه مسأله اجتناب از گناه در رديف مروّت دارد و اينها را نمى‏شود در عرض واحد و در صفّ واحد قرار داد. و الاّ اگر اين جمله هم در كلام امام ذكر نشده بود، همان جمله اُولى به نحو عموم، كفايت مى‏كرد براى اين كه مفهوم عدالت را بيان بكند و حقيقت عدالت را براى ما روشن بكند».15

اگر این روایت را منفردا اصل در قضاوت قرار دهیم باید گفت که اولا با توجه به اقوی بودن احتمال دوم در معنای " التی " ودوم با توجه به ملاک بودن مقبولیت عرفی، نه همه کبائر قادح به عدالتند ونه همه صغائر غیر قادح ؛بلکه باید گفت کبائری قادحند که یادر قرآن متوعد به نار باشند یا عند العرف نیز قبیح ومنفور وقادح به عدالت ومقبولیت باشند ولو توعد قرانی نداشته باشند.همچنین صغائری قادحند که عند العرف نیز منفور و قادح به عدالت باشند وعلاوه بر صغائر باز هر چیزی که نزد عرف خلاف مرو ة باشد باز قادح است علاوه بر این ،حال وشان شخص نیز ملاک است چه بسا عرف مسلمین فعلی را برای یک مرجع تقلید عیب وقبیح بداند وبرای یک فرد عادی نداندالبته هر چیز مقبوح نزد عرف قادح به عدالت نیست این قبح باید در حدی باشد که حقیقتا شخص را قابل اتکا وتوجه ندانسته واو را نفس مکرمه ومحترمه به شمار نیاورند .

در این روایت گناهی کبیره معرفی شده که خداوند وعده نار بر آن داده است مسلما همه گناهان وحتی صغائر در صورت عدم توبه کم وبیش مستوجب عذاب وآتشند واصلا تعریف گناه چیزی جز این نیست لکن منظور روایت ،گناهانی اند که در قرآن تصریح وتوعید به آتش وعذاب شده اند واین تصریح قرآنی خود حاکی از بزرگی این گناهان نسبت به دیگر معاصی است چون بسیاری از گناهان هستند که در روایات مذکورند ودر قرآن از آنها ذکری به میان نیامده است و از آنجا که در روایت " اوعد الله" دارد پس ظاهر ، گناهانی است که خداوند خود در قرآن وعده عذاب بر آنها داده که امام علیه السلام خود چند مورد را مثال می زنند پس طبق ظاهر این حدیث گناهانی که فقط در روایات مذکورند چه آنکه وعده آتش وعذاب دوزخ بر آنها داده شده باشد و کبیره محسوب شوند وچه فقط به عنوان معصیت وگناه ذکر شده باشند از رده گناهان قادح به عدالت خارجند.

نتیجه: اگر صفت التی وصف ظاهری برای " الکبائر" باشد تمام گناهان متوعد بر عذاب و نار را شامل می شود چه گناهانی که در قرآن وچه گناهانی که در روایات ذکر شده اند اما اگر وصف واقعی باشد فقط بعض از کبائر را شامل می گردد لکن احتمال دوم اقوی است زیرا اولا اصل در وصف، حقیقی بودن آن است ثانیا با توجه به واژه " اوعد الله علیها النار" منظور ظاهر گناهانی است که از لسان پروردگار وبه طور مستقیم متوعد بر عذاب و نارند وگرنه به طور کلی می فرمود " وُعد علیها النار" تا گناهان غیر مذکور در قرآن را هم شامل گردد بنابراین گناهان را باید به سه قسم صغیره ،بزرگ واشد تقسیم نمود و آنچه که مخل به عدالت است را فقط گناهان اشد دانست این دلیل با روایت دوم که از امام صادق علیه السلام در کافی نقل شده تقویت می گردد.



1- بحار الانوار»، ج73، ص 364.

2- «وسائل »ج 15،باب 48 من ابواب الجهاد النفس ،ح 4.

3-«الروضه البهیه فی شرح لمعه الدمشقیه » باب شهادت ،ج 1 ،ص387

4-«تحریر الوسیله» ج1،ص 233
5-

- در واقع این لزوم به بحثی کلی تر به نام اصالت عمل (پراگماتیسم) مرتبط می شود کسی که قائل به اصالت عمل باشد قطعا به لوازم آن نیز معتقد خواهد بود اسلام قائل به اصالت اعتقاد وعمل هر دو بوده وهیچ یک را به تنهایی در سعادت وتکامل فرد واجتماع کافی نمی دانددر قرآن کریم هر کجا که بحث از ایمان واعتقاد است به دنبال آن دستور العمل نیز هست ودر واقع عمل را میدان امتحان اعتقاد وایمان بر می شمارد " افحسب الذین آ منوا ان یترکوا ان یقولوا آمنا وهم لا یفتنون"(سوره کهف،آیه 122.) امیر مومنان علیه السلام ایمان و اعتقاد وادعای بدون وجود تقوی وعمل را به تیر انداز بدون کمان تشبیه کرده اند" الداعی بلا عمل کالرامی بلا وتر"(نهج البلاغه، کلمات قصار،337.)از طرفی عمل صالح بدون ایمان نیز فاقد مقبولیت وارزش معنوی است قرآن نهایت اجری را که بر این اعمال مترتب است محدود به همین دنیا می داند " نوف اليهم اعمالهم فيهاو هم فیها لا یبخسون"(سوره هود،آیه15.)این اعمال از آنجا که روی ستون ایمان بنا نگشته اند فاقد مرتبه وارزشی اند که قابلیت پاداش اخروی را داشته باشند"اوليك الذين كفروا بآيات ربهم و لقائه فحبطت اعمالهم فلا نقيم لهم يوم القيامه وزنا" (سوره کهف آیه 105. ( مفضل بن عمر، نقل کرده است که به امام صادق (علیه السلام) عرض کردم: از مغیره روایت مى کنند که گفته است: اگر بنده اى پروردگار خویش را بشناسدهمین او را کفایت مى کند و دیگر انجام تکالیف الهى بر او واجب نیست! حضرت فرمود: او را چه شده است؟! لعنت خدا بر او باد! مگر نه این است که هر قدر معرفت و شناخت بنده نسبت به خداوند بیشتر شود، فرمانبردارتر مى گردد؟! کسى که خدا را نمى شناسد، چگونه از اوامر او اطاعت مى کند؟! خداى عزوجل، به محمد (پیامبر خود) فرمان مى دهد و (او بر اساس رسالتى که دارد) مؤمنان را به انجام فرمان الهى ملزم مى سازد، و همه به آنچه که از جانب خدا به انجام آن فرمان رسیده است (گردن مى نهند و آن را) عمل مى کنند تا زمانى که نهى خداوند (در مورد فرامین صادره) فرا رسد و امر و نهى در نظر مؤمن یکسان و برابر است (و ملزم به اجراى آن است )سپس فرمود: خداوند به بنده اى که واجبى از واجبات الهى را ترک کند و یا گناه کبیره اى از او سر بزند، نظر مرحمت نمى افکند و او را پاک و پاکیزه نمى گرداند. راوى مى گوید: عرض کردم: خداوند به او نظر نمى کند؟! حضرت فرمود: آرى! زیرا براى خداوند شریکى قائل شده است. راوى مى گوید از روى شگفتى پرسیدم: دچار شرک شده است؟! حضرت فرمود: آرى! زیرا خداوند عزوجل او را به کارى فرمان مى دهد و ابلیس به کارى دیگر، و او دستور خدا را نادیده گرفته و به آنچه که ابلیس فرمان داده است عمل مى کند، بنا بر این با ابلیس همدم و همنشین خواهد بود.) ثواب الاعمال و عقاب الاعمال، باب عقاب من ترک الفریضة من الله، حدیث 1 ).

6-«بحارالانوار»، ج 70، ص 107 .

7-سوره حجرات:35،آیه6

8- -«نهج البلاغه»،کلمات قصار،452

9-«مکاسب»،ج3،ص177.

10-«جواهر الکلام»،ج19،ص 294.

11- جواهر الکلام،ج13،صفحات281تا294،تحلیل از سایت حوزه ؛http://www.hawzah.net

12-«مکاسب »ج3،ص170.

13-«اصول کافی» ج 2 ،ص 276.

41 -«وسائل الشیعه»، ج15، باب وجوب اجتناب از کبائر،ح 414

15-آیت الله فاضل لنکرانی ،«دروس خارج فقه »، مبحث شهادات،‏ شماره درس: 12.



عدالت فقهی(5)

شرح حدیث دوم:

در این حدیث به جای کلمه "اوعد" کلمه " اوجب" آمده وکبیره را گناهی معرفی نموده که عذاب دوزخ بر فاعل آن واجب و حتمی می شود.

هر گناه کبیره ای مستوجب این وجوب نیست این وجوب در جایی است که شفاعت وبخشش به هیچ وجه شامل حال فرد نگردد در حالی که بعضی گناهانی که ما آنها را کبیره هم می دانیم قابلیت شفاعت را دارند در این صورت از همان ابتدا وجوب نار بر آنها متحمل نبوده است پس منظور حدیث هر گناهی نیست که وعده دوزخ به آن داده شده باشد بلکه حدیث مربوط به گناهانی است که مستوجب وجوب نار وعدم کارایی وتاثیر شفاعت در آن است پس راهی جز این نمی ماند که بگوییم حدیث ناظر به اشد کبائر است.

در بعضی روایات نیز اشاره شده که بعضی از گناهان در قیامت مورد شفاعت قرار نخواهند گرفت والبته این مربوط به گناهان معدودی می شود پیامبر گرامی اسلام می فرمایند:"الشفاعه لا تکون لاهل الشک والشرک ولا لاهل الکفر والجهود بل یکون للمومنین من اهل التوحید".1

در جای دیگر می فرمایند:"انّما شفاعتی لاَهل الکبائر من امّتی فامّا المحسنونَ فما علیهم من سبیل".2

با توجه به این مسئله بعضی گناهان کبیره قطعا قابلیت شفاعت را دارند وهر چند که وعده آتش براین گناهان داده شده اما این وعده تعلیقی است نه وجوبی ؛یعنی مشروط به عدم شفاعت است و با توجه به آخر حدیث قبل که" بل یکون للمومنین" داشت این شفاعت فقط شامل کبائری است که انسان را از مرحله ایمان خارج نکرده باشد که این خروج گاه با ارتداد جلی وآشکاروگاه تدریجی و حاصل اصرار بر کبائر است "ثم کان عاقبة الذین اساءواالسوآی اَن کذبوا بآیات الله".3

همه این احادیث ناظر به حالت عدم توبه است و جمع بین این احادیث ورفع تضاد بین وجود شفاعت ووجوب عذاب این می شود که گناهان به سه نوع تقسیم می گردند 1- معاصی که مستوجب وجوب نار وعذاب وخلود ابدی اند و شفاعت بر دار هم نیستند که عبارت است از شرک جلی وکفر 2- گناهانی که مستوجب وجوب دوزخنداما مستوجب خلود ابدی نیستند 3- گناهانی که مستوجب وجوب نیستند بلکه مستوجب عذاب به صورت مشروطند یعنی این عذاب در صورتی است که جزای آنها با مصائب دنیوی یا عذاب برزخی بر طرف نشود یا فرد مشمول شفاعت واقع نگردد . حال منظور روایت امام صادق علیه السلام طبق این برداشت اعم از قسم اول ودوم است زیرا کلمه " اوجب " هر دوقسم اول ودوم را شامل می گردد واما قسم سوم شامل مراتب مختلف گناه می گردد که همه صغائر وبخشی از کبائر در آن قرار می گیرد ونتیجه اینکه حدیث ناظر به کبائر اشد است نه همه آنها ،مگر آنکه بگوییم اوجب به معنی همان اوعد می باشد که در این صورت غیر از گناهانی که مستوجب خلود ابدی اند همه کبائر دیگر را شامل می شودچه اینکه شفاعت ،بعد از تحمل نار مشمول آنها شود یا قبل از تحمل ، واما صغائر، دیگر به مرحله شفاعت اخروی نمی رسند بلکه با مصائب دنیوی یا رحمت یا عذاب حین مرگ یا عذاب برزخی تصفیه می گردند وتقسیم فوق این گونه می شود: 1-اشد کبائر که مستوجب وجوب ناروعذاب وخلود ابدی اند و شفاعت بر دار هم نیستندکه عبارتند از شرک وکفر2- معاصی کبیره یعنی گناهانی که متوعد بر نارند ودر عین حال شفاعت بر دار نیز هستند چه آنکه شفاعت قبل از تحمل عذاب مشمول آنها شود یا بعد از آن3- گناهان صغیره .

شرح حدیث سوم:

در این حدیث دیگر حالت وصفی وجود ندارد بلکه به صورت مبتدا وخبر است وکبیره را گناهی می داند که وعده آتش بر آن داده شده است بنابراین معلوم می شود که منظور حدیث اول نیز همین است و وصف در آنجا وصف ظاهری است لکن حدیث دوم که کلمه اوجب را در خود دارد با این دو روایت در تعارض است که این تعارض نیز حل شد وما مجبور شدیم که منظور از اوجب را همان اوعد بدانیم یا اینکه اوجب را اعم از وجوب حتمی وتعلیقی بگیریم لکن اگر کسی اصرار بر لفظ اوجب کند وآن را قابل تغییر به معنای دیگر نداند لاجرم باید بگوییم که حدیث دوم مقید ودو حدیث دیگر مطلقند و قاعدتاً مقید بر مطلق مقدم است زیرا وعده، اعم از وعده تخلف پذیر و تخلف ناپذیر می شود ولی وعده واجب تخلف پذیر نیست .

حدیث سوم در جواب از تعریف گناه کبیره وحدیث اول در جواب از معنی عادل بیان شده است معلوم است که اما م علیه السلام تعریفی را برای گناه کبیره بیان می کنند که شامل تمام کبائر وهمه مراتب اشد واضعف شود و آن متوعد بودن بر نار است واین اعم از وعده حتمی وواجب وغیر حتمی است ولی وقتی تعریف عادل را بیان می کنند علاوه بر بیان کبائر، قادحیت عرفی را نیز مد نظر قرار می دهند .

اگر حدیث دوم در جواب از معنی عادل وسوال از گناهان کبیره قادح به عدالت بود حدیث اول ودوم با آن تقیید می خوردند و فقط گناهان واجب النار را قادح می دانستیم نه هر گناه متوعد بر عذاب را،ولی چون حدیث دوم در جواب از مفهوم کبیره است در اینجا یا باید اوعد در دو حدیث را به معنی اوجب بگیریم در این صورت دایره کبائر تنگتر می شود یا اوجب را به معنی اوعد بگیریم در این صورت دایره کبائر وسیع می شود یا اینکه بگوییم حدیث دوم ناظر به اشد کبائر است وحدیث اول و سوم ناظر به همه کبائر، که هم شامل موارد حدیث دوم می شوند وهم موارد دیگر ،ولی اقرب همان است که ما اوجب را اعم از وجوب حتمی وتعلیقی بشرط لا بدانیم پس قول مشهور که همه کبائر را قادح به عدالت می دانند تایید می شود لکن چیزی که در هر سه حدیث ظاهر است اینکه اوعدالله یا اوجب الله اشاره به گناهان قرآنی متوعد بر نار دارد یعنی معاصی که فقط در قرآن بدانها اشاره شده حال چه اینکه وعده بر دوزخ در همان قران مذکور باشد یا اینکه این وعده واشاره به عذابهای آن در روایات ذکر شده باشد( مثل عاق والدین و...)مگر اینکه باز احتیاط دربحث عدالت ایجاب کند که معنی اوعد الله را وسیع تر از قرآن بگیریم زیرا قول ووعده معصوم در واقع همان وعده خداوند است بنابراین نتیجه مباحث فوق این می شود که تنها راه تشخیص کبیره از صغیره متوعد بودن گناه بر ناراست لکن در مباحث آتی خواهد آمد که ما روی هر قاعده ای که انگشت بگذاریم با اشکال مواجهیم پس تنها همان موارد مصرح به کبیره در روایات ملاک خواهند بود .

ب: مصادیق کبیره:

مفهوم کبیره در معنای کلی مبین گردید وگفنه شد که هر گناهی که صریحا متوعد بر عذاب دوزخ باشد گناه کبیره محسوب می شود لکن علی رغم بیان این ملاک در معنون بودن بعضی گناهان به " کبیره"اختلاف وجود دارد این اختلاف از دو چیز ناشی می شود اول: اضطراب روایات در بیان تعداد مصادیق کبیره ؛ مثلا در یک روایت گناهان کبیره ،پنج ودر روایتی دیگر بیست وهفت مورد ذکر شده ونیز بعضی گناهان در همه روایات ،کبیره معرفی شده اند وبعض دیگر در بعض4 دوم:عدم انطباق دقیق قاعده وملاک مذکور بر موارد مصرح در روایات ؛ وبه قول صاحب جواهر« لكنه على كل حال هو ضابط غير مضبوط »5 به معنای دیگر وقتی این ملاک را بر موارد مصرح به کبیره در روایات تطبیق می دهیم جامعیت افراد ومانعیت اغیار حاصل نمی شود زیرا بعضی معاصی با آنکه در روایات وعده عذاب دارند جزو کبائر ذکر نشده اند وبعضی نیز که در قرآن آمده اند وذکر منطوقی وصریحی از عذاب بر آنها نشده در روایات جزو گناهان کبیره ذکر شده اند لکن می توان اختلاف تعداد را این گونه توجیه کرد که بگوییم بعضی روایات ،ناظر به اشد کبائرند مثل کفر وشرک وقتل نفس و.... وبعضی روایات دیگر ناظر به عمومند همچنین بعضی کبائر را باید اصل وریشه دیگر گناهان کبیره محسوب کرد در واقع باید گفت بعضی روایات ناظر به کبائر مبدا واصلی اند وبعضی دیگرعلاوه بر این ناظر به کبائری هستند که زیر مجموعه کبائر دیگرند وریشه آنها به کبائر اصلی بر می گردد.

به عنوان مثال:عبید بن زراره می گوید: از امام صادق (علیه السلام) راجع به کبائر پرسیدم، فرمود: «هن فی کتاب علی (علیه السلام) سبع :الکفر بالله و قتل النفس و عقوق الوالدین و أکل الربا بعد البینة و أکل مال الیتیم ظلما و الفرار من الزحف و التعرب بعد الهجرة قال فقلت فهذا أکبر المعاصی قال نعم قلت فأکل درهم من مال الیتیم ظلما أکبر أم ترک الصلاة قال ترک الصلاة قلت فما عددت ترک الصلاة فی الکبائر فقال أی شی ء أول ما قلت لک قال قلت الکفر قال فإن تارک الصلاة کافر یعنی من غیر علة». 6

راوی در این روایت از امام سوال می کند که آیا خوردن مال یتیم ظلمش بزرگتر است یا ترک نماز ؟ حضرت جواب داد : ترک نماز . راوی می گوید سوال کردم : پس چرا ترک صلاه را جزو گناهان کبیره ذکر ننمودید حضرت جواب داد :اولین چیزی که ذکر کردم چه بود ؟ جواب دادم: کفر . بعد حضرت می فرماید : تارک نماز کافر است (وقسم جداگانه ای به حساب نمی آید).

در حدیثی دیگری که عمروبن عبید از امام صادق علیه السلام نقل نموده امام برای کبیره بودن ناامیدی از رحمت خدا به آیه"... فلا ییاس مکرالله الا القوم الکافرون"7 استناد می کنند پس در واقع ناامیدی داخل در کفر است بنابراین ترک جهاد وحج وهر یک از واجباتی که جزو فروع دینند در صورتی که از روی عمد باشد نشانه انکار یا تردید در دین است واین مساوی با ارتداد وکفر است پس همه اینها به کفر بر می گردند.

درحدیثی نیز که قبلا از امام صادق علیه السلام به نقل از مفضل بن عمرو بیان شد امام اصولا ترک واجبات الهی و ارتکاب به کبائر را مصداق شرک بر می شمرد همچنین در نگاه دقیق می توان مثلا کم فروشی،ندادن خمس وزکت، خوردن مال یتیم و... را داخل در گناه دزدی و پیمان شکنی و آزار والدین وزدن به ناحق یا دروغی که مستوجب تضییع حق دیگران است را داخل در ظلم جلی وکتمان شهادت و افشای اسرار دیگران را داخل در خیانت بدانیم وهکذا....

نکات:

1-بعضی گناهان متوعد بر عذاب، قطعا اختلاف در مقبوحیت دارند مثلا گاه کسی دروغی معمولی می گوید و گاه دروغ ،دروغ بستن به خدا و پیامبر است و یا شهادت دروغی است که علیه فرد دیگر داده می شود که موجب اضرار جانی ومالی بر اوست ؛یامثلا گاه تهمت یک تهمت روزمرگی است وگاه تهمتی بزرگ وعظیم است مانندقذف محصنه.

فقها غالبا این گناهان را مطلقا به عنوان کبیره ذکر کرده اند در حالی که اولی این است که در این گونه گناهان که دارای شدت وضعف می باشند فقط مراتب اشد را کبیره بدانیم نه همه مراتب را؛علاوه بر این ،حتی خود کبائر منصوص نیزسوای اینکه مرتبه بردار باشند یا نباشند در یک ردیف نیستند مثلا مسلم است که قتل عمد گناهی بزرگتر از شرب خمر و نیز زنا ولواط بدتر از اکل گوشت مرداراست لکن کبائر منصوص در هر رتبه ای که باشند فی المجموع همه در عنوان کبیره بودن و آثار مترتب بر آن مشترکند .

2- بعضی عناوین دربحث گناه ،عناوین واقعی اند وبعضی انتزاعی ؛مثلا عنوان قتل نفس یا عاق والدین یک عنوان حقیقی وعنوان ظلم یک کلمه انتزاعی است بنابراین ما باید روی تک تک عناوین حقیقی بحث کنیم نه کلمات انتزاعی که قابل اطلاق اولا بر بسیاری از گناهان هستند وثانیا مراتب بالا وپایین واشد واضعف دارند لذا نمی توان به طور مستقل گفت که" ظلم" گناه کبیره است یا صغیره ،چون باید دید که این ظلم در قالب کدام گناه صورت گرفته ومربوط به کدام حد آن است؟

3-هر چند که ظاهر اوعدالله گناهانی را در بر می گیرد که خداوند خود به طور مستقیم یعنی در قران از آنها نام برده ووعده عذاب به آنها داده اما احتیاط آن است که گناهان متوعد بر عذاب در روایات را نیز شامل مصادیق کبیره بدانیم و مانعی نیست که اوعد الله را شامل همه گناهان قرانی وروایی وعده داده شده بدانیم بنابراین این احتمال دو گانه از اوعدالله ،خود می تواند در مصادیق، اختلاف نظر جدی ایجاد کند هر چند احتیاط ایجاب می کند که هر آنچه را که در روایات نیز به عنوان وعده ذکر شده مشمول کبیره بدانیم لکن باز چند اشکال اینجا وجود دارد یکی اینکه دیگر عملا برای صغیره مصادیق چندانی باقی نمی ماند زیرا قریب به اتفاق گناهانی که در روایات مذکورند وعده عذاب نیز دارند وکسانی که این ملاک را بر گزیده اند آن قدر در شمارش کبائر پیش رفته اند که تقریبا موردی چندان برای صغائر باقی نگذاشته اند . اصولا ائمه معصومین علیهم السلام لفظا وعینا چیزی را به عنوان گناه معرفی نمی کرده اند بلکه از همین راه نهی و تخویف و وعده عذاب یا لعن ،گناه بودن چیزی را به مردم تفهیم می کرده اند واگر ملاک مذکور را بر گزینیم مسلما موارد انگشت شماری از گناهان ،صغیره محسوب خواهند شد ودر این صورت به جای شمارش کبائر باید به شمارش صغائر بپردازیم وائمه علیهم السلام نیز به جای بیان کبائر می باید به بیان صغائر روی می آوردند تا تخصیص اکثر پیش نیاید ولی عکس این مسئله نشان می دهد که تعداد صغائر بیشتر از کبائر است علاوه بر اینکه هر نهیی نیزدال بر گناه بودن فعل نیست بلکه بسیاری از نهی ها بر مکروه بودن فعل دلالت دارند بنابراین مسلما وعده عذاب ،هم کبیره را شامل می شود وهم صغیره را ، واصلا گناه،تعریف و ماهیتی جز این ندارد که عبد بواسطه ارتکاب آن استحقاق عذاب پیدا می کند واگر این گونه نباشد دیگر گناه نیست بلکه مکروه محسوب می شود .

4- به حکم عقل اختلاف قبح و خبث دربسیاری از این گناهان آنچنان واضح است که بعید می توان همه را کبیره وبزرگ ودر یک ردیف دانست حتی گناهانی که در روایات تصریح به کبیره بودن شده اند باز همه در یک ردیف نیستند به عنوان مثال فرار از جنگ یا قذف محصنه قطعا در ردیف کفر نیست لکن چون همه اینها تصریح به کبیره بودن شده اند لاجرم در اینجا اختلاف رتبه تاثیری در عنوان کبیره بودن آنها ندارد.

5-بعضی گناهان با اینکه در احادیث ،متوعد بر عذاب دوزخند امادر روایاتی که مصادیق کبائر را بر شمرده اند ذکری از آنها به عنوان کبیره بودن به میان نیامده است .

6- می توانیم طبق جمله معروف "حسنات الابرار سیئات المقربین " بگوییم که بزرگ یا کوچک بودن بعضی معاصی نسبت به فاعل آن متفاوت است مثلا اگر گناهی را یک فرد بازاری وعامی انجام دهد از نظر عرف گناهی عادی و کوچک واگر همان را خواص و مقربین انجام دهند گناهی بزرگ به حساب می آید تا جایی که در مورد انبیا واوصیا حتی ترک اولی نیز خطای بزرگ ودارای عقاب محسوب می گردد بنابراین در بحث کبیره یا صغیره ، متوقع بودن یا نبودن هم مطرح است وبین کسی که علم به حقیقت عبودیت و الوهیت وگناه و عقاب دارد با کسی که گناه را از روی جهل علمی یا عقلی انجام می دهد حساب و کتاب یکسان وجود نداردکه آیه شریفه"انما التوبة علی الله للذین یعملون السوء بجهالة..."8 موید این مطلب است .

به خاطر همین نکات است که بعضی فقها مانند امام خمینی(ره)ملاکهای دیگری رانیز برای تشخیص کبیره عنوان نموده اند البته این ملاکها به گونه ایست که مستلزم ومطابق عقلی همان مفهوم " اوعدالله علیه النار " می باشند لکن اقرب به صواب این است که فقط روایاتی را که عینا در بیان مصادیق وشمارش کبائر ذکر شده اند ملاک قرار دهیم نه روایاتی را که در وصف وملاک تشخیص کبائر بیان گردیده اند.

سوال:

آیا وعده قرانی باید وعده مصرح باشد یا وعده مفهومی نیز کافی است ؟

باید گفت که مسلما آنچه را ائمه اطهار علیهم السلام در وصف کبیره بودن به قران مستند کرده اند کبیره است ولو آنکه صریحا ومنطوقا وعده عذاب در قران نداشته باشد مثلا در روایتی (که خواهد آمد) امام صادق علیه السلام ،عاق والدین راگناه کبیره معرفی می نماید و می فرمایند:"زيرا خداوند سبحان آزاردهنده به پدر و مادر را ستمگر و تيره بخت گردانده است .(اشاره به قول حضرت مسیح علیه السلام است...وبرا بوالدتی ولم یجعلنی جبارا شقیا)" واین حاکی از آن است که جباریت وشقاوت به بالاترین حد از ظلم اطلاق می شود پس این گناه کبیره ومستلزم عذاب است .

با توجه به این موارد راهی جز ملاک قرار دادن همان موارد مصرح ومعنون به کبیره در روایات باقی نمی ماند وحقیقتا اگر امام علیه السلام خود به این استنادها دست نمی زد ما نمی توانستیم به صراحت ،کبیره بودن این گناهان را از آیات مربوطه استخراج کنیم.

بنابراین نتیجه این می شود که کبائرمی تواند اعم از موارد مصرح وغیر مصرح به عذاب باشد واوعدالله نیز هم شامل وعده مصرح در قرآن وهم روایات می شود لکن خودآن گناه باید در قران به صورت نهی از اصل گناه یا امر به عکس آن موجود باشد وگرنه اگر ذکر اصل گناه را در قرآن لازم ندانیم دیگر صغیره ای وجود نخواهد داشت.

نکته دیگری که به اضطراب می افزاید اینکه مثلا در یک روایت که از امام رضا علیه السلام نقل شده زنا وسرقت جزو کبائر معرفی گردیده " وَ فِي عُيُونِ الْأَخْبَارِ بِأَسَانِيدِهِ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنِ الرِّضَا علیه السلام فِي كِتَابِهِ إِلَى الْمَأْمُونِ قَالَ الْإِيمَانُ: "هُوَ أَدَاءُ الْأَمَانَةِ وَ اجْتِنَابُ جَمِيعِ الْكَبَائِرِ وَ هُوَ مَعْرِفَةٌ بِالْقَلْبِ وَ إِقْرَارٌ بِاللِّسَانِ وَ عَمَلٌ بِالْأَرْكَانِ إِلَى أَنْ قَالَ وَ اجْتِنَابُ الْكَبَائِرِ وَ هِيَ قَتْلُ النَّفْسِ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ تَعَالَى وَ الزِّنَا وَ السَّرِقَةُ وَ شُرْبُ الْخَمْرِ وَ عُقُوقُ الْوَالِدَيْنِ وَ الْفِرَارُ مِنَ الزَّحْفِ وَ...."9

ودر روایت دیگری که محمد بن مسلم از امام صادق نقل نموده وسوال می کند که آیا زنا ودزدی جزو کبائر است؟ حضرت در جواب می فرماید که این دو جزو کبائر نیستند" قُلْتُ فَأَيُّ شَيْءٍ الْكَبَائِرُ قَالَ:" أَكْبَرُ الْكَبَائِرِ الشِّرْكُ بِاللَّهِ وَ عُقُوقُ الْوَالِدَيْنِ وَ التَّعَرُّبُ بَعْدَ الْهِجْرَةِ وَ قَذْفُ الْمُحْصَنَةِ وَ الْفِرَارُ مِنَ الزَّحْفِ وَ أَكْلُ مَالِ الْيَتِيمِ ظُلْماً وَ الرِّبَا بَعْدَ الْبَيِّنَةِ وَ قَتْلُ الْمُؤْمِنِ فَقُلْتُ لَهُ الزِّنَا وَ السَّرِقَةُ فَقَالَ لَيْسَا مِنْ ذَلِكَ ".10

البته با وجود فراهم بودن مقدمات حکمت شاید بتوان این اختلافات را امری تعمدی دانست به این جهت که اگر ائمه اطهار علیهم السلام دقیقا موارد کبیره را بدون اختلاف بیان می کردند وصغائر کاملا محرز ومشخص بودند در این صورت بندگان نسبت به صغائر تجری بیشتری پیدا می کردند همین شک در اینکه فلان گناه کبیره یا صغیره است تجری انسان را بر ارتکاب به آن کم می کند همچنین می توان اختلافات روایی را به این صورت جواب داد که بعضی روایات ناظر به کبائر اخص شرعی وبعضی دیگر ناظر به کبائرعقلی انددر واقع اگر ما باشیم وقضاوت عقل ،حکم این است که همه گناهان از نوع کبیره محسوب می شوند وبه فرموده رسول گرامی اسلام:«لا تنظر الی صغر المعصیة و لکن انظر الی من عصیت» 11ولی شرع باز تخفیف قائل شده و فقط بعضی کبائر عقلی را به عنوان کبیره شرعی و مخل به عدالت معرفی نموده است .

این اختلاف نظردر مورد مصادیق وملاک تشخیص کبیره مسئله ایست که در میان علمای اهل سنت نیز وجود دارد در این مورد حافظ ابن حجر اقوال مختلف را ذکر می کند:
« گفته شده است: گناه کبیره آنست که بر اساس نصوص کتاب و سنت وعیدی (تهدید و هشداری) به مرتکب شونده ی آن وجود داشته باشد.و ابن صلاح گفته: برای گناهان کبیره نشانه هایی است، از جمله واجب شدن حد و نیز هشدار و تهدید به عذاب جهنم و همانند آنها که در کتاب و سنت بدان اشاره شده باشند، و نیز (می توان به آندسته از گناهان کبیره گفت که ) مرتکب شونده با انجام آنها به فسق وصف شود و یا مورد لعن قرار گیرد.اسماعیل قاضی با سند صحیح از حسن بصری
آورده است که گفت:" هر گناهی که خداوند تبارک و تعالی آنرا به آتش جهنم نسبت داده است، آن گناه کبیره است."و از بهترین این تعاریف، قول قرطبی در "المفهم" است که می گوید:" هر گناهی که با نص کتاب و یا سنت و یا اجماع بعنوان کبیره یا بزرگ اطلاق شده باشد و یا با عقاب شدید بدان خبر داده شود و یا بر انجام آن حد جاری گردد و یا به شدت از انجام آن نهی شده باشد، آن گناه کبیره است".

و بر این اساس باید گناهانی را کبیره دانست که برانجام آنها تهدید یا لعن یا فسقی از جانب کتاب واحادیث صحیح و یا حسن شده باشد و نیز آنچه که در کتاب و احادیث صحیح و حسن بعنوان کبیره معرفی شده به این تعریف ملحق می گردد...» پایان کلام حافظ ابن حجر بصورت خلاصه. 12

با توجه به این اضطرابها بعضی علما ملاکهای متعددی برای تشخیص کبیره از صغیره متذکر شده اندکه شامل همه موارد در روایات گردد.

امام خمینی (ره) راههای تشخیص کبیره از صغیره در پنج ملاک عنوان می کند:

«1- نصي وارد شده باشد كه جزاي گناهي را "آتش يا عقاب" دانسته يا "تشديدي عظيم" درباره آن به كار برده است. 2- دليل، دال بر آن باشد كه گناهي از كبيره‏اي ديگر بزرگتر يا همانند آن است. 3- داوري عقل اين باشد كه گناهي كبيره است. 4-متشرعان گناهي را كبيره دانسته باشند. 5-نصي وارد شده باشد كه گناهي را در شمار "كبائر" دانسته باشد.».13

البته می توان ملاک تشخیص را بر مبنای مذکور به نحو دقیق تر و جامعتر بیان نمود هر چند که قول برتر واولی این است که فقط به موارد ومصادیق منصوص منحصر شویم وهمانها را کبیره بدانیم.

1- آن گناه به عنوان گناه نابخشودنی ذکر شده باشد مثل شرک جلی" إِنَّ اللّهَ لاَ يَغْفِرُ أَن يُشْرَكَ به ویغفر ما دون ذلک لمن یشا ء "14

2- بهشت بر مرتکب آن حرام شده یا وعده خلود ابدی دوزخ به مرتکب آن داده شده باشد باشد مثل کفروقتل نفس.

3- علاوه بر عذاب اخروی عذاب سنگین،وحد نیز در این دنیا برای آن قرار داده شده باشد مثل زناودزدی.

4-اینکه سیئه بسیار سنگین برای آن ذکر شده باشد به گونه ای که این سیئه آن گناه را با گناه کبیره دیگر هم سطح می کندمثل غیبت مومن که در روایت آمده از هفتاد زنا با محارم هم بدتر است یا مثل فتنه که قرآن آن را که اشد از قتل معرفی می نماید " والفتنهُ اشدُّ من القتل".15

5- آن گناه مستوجب خروج از اسلام یا تشیع باشد( اما گناهانی که صرفا موجب خروج از مقام ایمان است را نمی توان مخل به عدالت دانست ) مثلا گفته شده کسی که حج واجب را به جا نیاورد یا زکات ندهد بر دین غیر اسلام می میرد(البته ترک هر یک از واجبات از روی عمد داخل در کفر است واین دو مورد از باب مثال در روایت ذکر شده است).

نکته:آنچه اصالتا موجب خروج از اسلام می شود عقیده است نه فعل ،لکن این افعال از نظر اسلام حاکی از عدم اعتقاد به ضروریات دین ودر نتیجه ارتداد است بنابراین تنها اعتقادی مضر به عدالت است که موجب خروج از دین یا مذهب تشیع (ایمان فقهی)باشد ولی هر گونه اعتقاد باطل دیگر مستلزم خدشه به عدالت نخواهد بود زیرا در مصادیق منصوص روایی فقط از گناهان فعلی بحث شده است وباید به همان نص اکتفا نمود مگر آنکه آن اعتقاد از جهت عرفی مخل به مروة محسوب شود. و اما ایمان معنوی:مسلم است که بسیاری از گناهان - تا زمانی که شخص توبه نکرده- مستوجب خروج انسان از مقام ایمان می شوند ولی نمی توان این نوع ایمان را از شروط عدالت دانست زیرا اولا ایمان یک امر درونی است وقابل درک وتشخیص جز از طریق عمل نیست ثانیا خروج از ایمان منحصر به ارتکاب کبائر نیست بلکه هر گناهی انسان را از ایمان خارج می کند تا زمانی که استغفار نماید «قال الصادق علیه السلام: ... «فإذا أتى العبد كبيرة من الكبائر أو صغيرة من الصغائر المعاصى التى نهى الله عنها كان خارجاً عن الايمان ساقطاً عنه اسم الايمان وثابتاً عليه اسم الاسلام فإن تاب فاستغفر عاد الى دار الايمان و لايخرجه الى الكفر الا الجحود»16

6- اینکه در روایت به صراحت از آن به عنوان گناه بزرگ نام برده شده باشد.

7- در قرآن وعده آتش دوزخ به مرتکب آن داده شده باشد. البته در همین وعده هم گاه مصداق گناه به عینه معلوم نیست بنابراین حمل بر اشد گناهان می شود مانند:"ومَن یعصَ الله َورسولُه ویتعدَّ حدودَه یُدخلهُ ناراً خالداً فیها وله عذابٌ مهین".17





1-«میزان الحکمه» ص1472، ح9482، و «بحارالانوار» ج8، ص 58، ح75.

2-«میزان الحکمة » ص1473، ح9495.

3-سوره روم:30،آیه 10.

4-« وسائل الشیعه»،ج15، باب جهاد النفس،احادیث باب تعیین الکبائر.

5-«جواهر الکلام»، ج13،ص 321.

6-« اصول کافی » ج2 ص 278 ، ح8.

7-سوره اعراف:7،آیه 99.

8-سوره نساء:4،آیه17.

9-وسائل الشیعه » ، ج 15، باب تعیین الکبائر(از ابواب جهاد النفس)، ح:450.

10-«وسائل الشیعه » ج15 ،باب جهاد النفس، حدیث452.

11-«مستدرك الوسائل»،ج11، ص 349.

12-«تفسیر ابن كثیر» جلد 2، صفحه 285 و 286.

13-«تحريرالوسيله » ج 1، ص 232

14-«سوره نساء:4،آیه 48

15-«سوره بقره:2،آیه191.

16-«اصول کافی» ، ج2، ص 26.

17-«سوره نساء:4،آیه14.



عدالت فقهی(6)

البته قرآن کریم در بعضی مواردواژه عذاب ودر بعضی موارد واژه ناروجهنم دارد ومسلما عذاب اعم از نار است چون عذاب هم می تواند فقط شامل عذابهای دنیوی وبرزخی وهم اعم از دوزخ وغیر آن باشد پس در جایی که قرینه دال بر این است که منظور از عذاب ،عذاب دوزخی یا اعم است چنین گناهی کبیره می باشد که این قرینه تقریبا در تمام آیات قرآن وجود دارد.

البته بعضی لعن را نیز جزو قرائن کبیره بودن گناه ذکر کرده اند ولی به طور حتم نمی توان گفت که لعن فقط شامل کبائر است به عنوان مثال زنی که بی اجازه همسر از خانه خارج می شود در روایت مورد لعن قرار گرفته ولی در اینکه این فعل جزو کبائر است جای تردید می باشد.

واما گناهانی که در مجموع روایات تصریح به کبیره بودن شده اند عبارتند از :

کفر- شرک - نا امیدی از رحمت خداوند- ایمنی از مکر خداوند- قتل نفس- عاق والدین-خوردن مال یتیم- ربا خوری- فرار از جبهه جهاد - تعرب بعد از هجرت - قذف محصنه - سحر وجادوگری - سوگند دروغ – شرب خمر - قطع رحم- خیانت - کتمان شهادت- نپرداختن زکات- ترک عمدی نماز- پیمان شکنی- بی عدالتی در وصیت(که از مصادیق ظلم جلی است) دروغ بستن به خدا وپیامبر- خوردن گوشت مردار و گوشت خوک- قمار- کم فروشی- زناولواط- یاری رساندن به ستمکار واتکاء بر او -حبس نمودن حق دیگران بدون عذر -دروغ- تکبر - اسراف- سبک شمردن حج- ستیزه با مومنین- لهو ولعب- اصرار بر صغائر- غنا.

تنها راه خروج از اضطرابهای موجود اکتفا به همین موارد مصرح است لکن با توجه به اینکه بعضی فقها مانند شهید ثانی (ره)ملاک را فقط " اوعدالله علیها النار" دانسته اند اعم از آنکه لفظ گناه ووعده عذاب در قران باشد یا روایات لذا دایره کبائر را بسیار وسیع تر گرفته اند البته در صورت اتخاذ قول اول نیز در ابوابی مثل حدود که اصل بر درء ودفع است می طلبد که در صورت شبهه وشک در عدالت شاهد، موارد قوی الاحتمال را نیز دخیل در قادحیت بدانیم.

واما روایتی که قول بر گزیده ما یعنی "اکتفا به موارد منصوص الکبیره در روایات "را تقویت می کند حدیثی است منقول از عبد العظیم حسنی 1که هم شیعه وهم سنی آن را نقل نموده اند در این حدیث امام صادق علیه السلام وقتی یکایک گناهان کبیره را بر می شمارد در اکثر آنها استناد به آیات قران می کند لکن بعضی آیات ،منطوقاً صریح در عذاب نیستند بنابراین باید در این مسئله به همان موارد منصوص در روایت استناد کرد نه بیشتر و قول ائمه علیهم السلام را حجت قرار داد " اهل البیت ادری بما فی البیت".

عبد العظیم حسنی از امام جواد وایشان از امام رضا وایشان از امام کاظم علیهم اسلام نقل نموده که فرمود عمرو بن عبید از امام صادق علیه السلام در مورد کبائر پرسید. امام فرمود: اکبر کبائر شرک به خداست زیرا خداوند می فرماید "مَنْ يُشْرِكْ بِاللّهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللّهُ عَلَيْهِ الْجَنَّةَ" وبعد یاس از رحمت است برای آنکه خداوند می فرماید "لا يَيْأَسُ مِنْ رَوْحِ اللّهِ إِلَّا الْقَوْمُ الْكافِرُونَ" سپس ایمنی از مکر خداست زیرا می فرماید "فَلا يَأْمَنُ مَكْرَ اللّهِ إِلَّا الْقَوْمُ الْخاسِرُونَ" و از کبائر،عقوق والدین است زیرا خداوند عاق را جبار و شقی معرفی کرده است و دیگر قتل نفس است زیرا خداوند در مورد او می فرماید "فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ خالِداً فِيها" و دیگری قذف کننده محصنه است زیراخداوند می فرماید "لُعِنُوا فِي الدُّنْيا وَ الْآخِرَةِ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِيمٌ ".

همچنین امام در ادامه برای اکل مال یتیم به آیه" إِنَّما يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ ناراً وَ سَيَصْلَوْنَ سَعِيراً" برای فرار از جنگ به آیه "وَ مَنْ يُوَلِّهِمْ يَوْمَئِذٍ دُبُرَهُ إِلاّ مُتَحَرِّفاً لِقِتالٍ أَوْ مُتَحَيِّزاً إِلى فِئَةٍ فَقَدْ باءَ بِغَضَبٍ مِنَ اللّهِ وَ مَأْواهُ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ المصیر" برای ربا به آیه "الَّذِينَ يَأْكُلُونَ الرِّبا لا يَقُومُونَ إِلاّ كَما يَقُومُ الَّذِي يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطانُ مِنَ الْمَسِّ " برای سحر به آیه "وَ لَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اشْتَراهُ ما لَهُ فِي الْآخِرَةِ مِنْ خَلاقٍ" برای زنا به آیه "وَ مَنْ يَفْعَلْ ذلِكَ يَلْقَ أَثاماً يُضاعَفْ لَهُ الْعَذابُ يَوْمَ الْقِيامَةِ وَ يَخْلُدْ فِيهِ مُهاناً" برای غل وغش به آیه "وَ مَنْ يَغْلُلْ يَأْتِ بِما غَلَّ يَوْمَ الْقِيامَةِ" برای کتمان شهادت به آیه "وَ مَنْ يَكْتُمْها فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ" برای شرب خمر به آیه نهی از عبادت اوثان برای ترک نماز به گفته رسول اسلام "مَنْ تَرَكَ الصَّلَاةَ مُتَعَمِّداً فَقَدْ بَرِئَ مِنْ ذِمَّةِ اللَّهِ وَ ذِمَّةِ رَسُولِه" برای نقض عهد وقطع رحم به آیه "لهم اللعنه ولهم سوء الدار" برای قسم دروغ به آیه "ان الذین یشترون بعهد الله وایمانهم ثمنا قلیلا اولئک لا خلاق لهم فی الاخره" وبرای ندادن زکات به آیه"فتکوی بها جباههم و جنوبهم و ظهورهم "استناد می نمایند.

دو نکته در این روایت حائز اهمیت است اول اینکه در کبیره بودن یک گناه ملاک تنها وجود لفظ نار وعذاب نیست بلکه همان گونه که در حدیث مشاهده می شود عباراتی دیگر نیز وجود دارد که هر چند لازمه شان حلول عذاب ونار است اما اگر قرار باشد حلول عذاب و الفاظ لازمه آن را ملاک بدانیم دیگر صغیره ای وجود نخواهد داشت زیرا صغائر نیز با همین الفاظ ،گناه ومعصیت معرفی شده اند نه با تصریح به صغیره بودن. دوم اینکه در این حدیث در مورد ترک نماز به آیه رجوع نشده بلکه به حدیث نبوی استناد شده است پس آنچه در لسان معصومین نیز به عنوان وعده عذاب ذکر شده مشمول کبیره است در نتیجه بر این مبنا دیگر صغیره ای باقی نخواهد ماند زیرا گناهی را نمی بینیم الا اینکه در مورد آن چنین وعده هایی وجود دارد وگرنه اگر صرف نهی در کار باشد حمل بر مکروه بودن می شود. بنابراین بهترین ملاک برای تشخیص کبائر همان موارد منصوص به کبیره در روایاتند.

کلام شهید ثانی (ره) در باب شناخت کبائر:

«العدالة: وهی هیئت النفسانیه راسخه تبعث علی ملازمه التقوی والمروة وتزول بالکبیره مطلقاً وهی ما توعد علیها بخوصها فی کتاب او سنه وهی الی سبعماة اقرب منها الی سبعین وسبعه ومنها القتل والربا والزنا واللواط والقیاده والدیاثة والشرب المسکر والسرقة والقذف والفرار من الزحف وشهاده الزوروعقوق الوالدین والامن من مکرالله والیاس من روح الله والغصب والغیبة والنمیمة والیمین الفاجره وقطیعه الرحم واکلمال الیتیم وخیانة الکیل والوزن وتاخیر الصلوة عن وقتها والکذب خصوصا علی الله ورسوله (ص) والضرب المسلم بغیر حقٍ وکتمان الشهاده والرشوة والسعایة الی الظالم ومنع الزکوة وتاخیر الحج عن عام الوجوب اختیاراً والظهار واکل لحم الخنزیر والمیتة والمحاربة بقطع الطریق والسحر للتوعد علی ذلک کله وغیره .وقیل الذنویب کلها کبائر ونسبه الطبرسی فی التفسیر الی اصحابنا مطلقاًنظراً الی اشتراکها فی مخالفه امر الله تعالی ونهیه وتسمیه بعضها صغیراً بالاضافه الی ما هو اعظم منه کالقبلة بالاضافة الی الزنا واِن کانت کبیرة بالاضافة الی النظرة وهکذا...».2

ج:اصل عملی درمصادیق مردد:

هر چند که ملاک اقوی همان تصریح روایی است که موارد آن ذکر گردید ولی بر مبنای دیگران مثل شهید ثانی مسلما کبیره یا صغیره بودن بعضی گناهان محل شک خواهد بود بنابراین سوال این است که آیا اصلی وجود دارد که بتوان شخصی را که مرتکب این نوع از گناه شده عادل دانست یا خیر ؟

جواب:ممکن است گفته شود که اصل بر عدم کبیره بودن است چون اصل این است که کبیره از مسلمان صادر نمی شود اما این نظر با اشکال مواجه است چون بین مقام اسلام وایمان فرق وجود دارد و آن مقامی که اصل در مورد آن عدم صدور کبیره است مقام ایمان است ونه اسلام ،علاوه بر این کبیره، خاص غیر مسلمین نیست ودر جامعه اسلامی نیز ارتکاب به معاصی کبیره شایع و بی شمار است وآیه شریفه"ان کثیراً من الناس لفاسقون"مشمول همه مردم وجوامع است وبا چنین شیوعی نمی توان صحت اجرای چنین اصلی را مورد تایید قرار داد به خصوص اینکه اجرای چنین اصلی مستلزم حلول و تنجیز عدالت وحجت یافتن احکامی است که در بسیاری از موارد با اصل احتیاط منافی است مضاف به اینکه کبیره یا صغیره بودن را باید از حکم شریعت به دست آورد نه عمل و قضاوت خود فرد؛علاوه بر این اگر بر مبنای شهید ثانی سخن گوییم که گناهان کبیره را تا هفتاد و هفت گناه بر شمرده اند پس صغائر در اقلیت قرار می گیرند و اصل بر اکثر واقع می شود ونه اقل.بنابراین اصلی در این باب قابل اجرا نیست نه می توان اصل را در گناه مورد تردید بر کبیره بودن قرار داد ونه بر صغیره بودن ؛ علاوه بر آن چون عدالت شخص هم با اصل، قابل احراز نیست و بر ای شهادت و... احراز عملی است لذا احراز از طریق اجرای اصل امری مشکل است.

بلی اگر فرد قبلا عادل بوده وشک در رفع عدالت او باشد استصحاب عدالت جاری می گردد ولی اگر عدالت یا فسق او هیچ یک محرز نبوده ،شک درکبیره یا صغیره بودن نه اصل سببی دارد نه مسببی وحکم خاصی ایجادنمی شود نه می توان اصل را بر عدم کبیره بودن گذاشت ونه بر صغیره بودن (اصل سببی) ونه در مرحله عملی می توان اصل را مثلا بر صلاحیت یا عدم صلاحیت شهادت گذاشت(اصل مسببی) بنابراین باید به اصل احتیاط رجوع شود .

مسئله گفته شده مربوط به جاییست که نسبت به گناه بودن فعل یقین داریم لکن شک در صغیره یا کبیره بودن آن است اما در جایی که شک در گناه بودن افعال واقوال شخص مسلمان داریم اصل بر صحت قول وفعل وعدم معصیت گذاشته می شود مثلا اگر شک کنیم فردی که غیبت کسی را گوش می کند آیا شخص را می شناسد یا نه، اصل برعدم آن گذاشته می شود یا اگر ببینیم شخصی ، دیگری را تنبیه می کند وشک کنیم آیا تنبیه او به حق است یا ناحق ؛اصل را برحق بودن می گذاریم یا اگر ببینیم مردی با زنی مصافحه کرد وشک کنیم که آیا بر او محرم بوده یا نه حکم به محرمیت می کنیم و...

د: نقش توبه در محو کبائر واثبات عدالت

قاطبه و کافه فقها توبه را مثبت عدالت دانسته ودر کلیت آن بحثی ندارند این اتفاق نظر عمدتا مبتنی بر آیات وروایاتی است که در این باب صادر شده است مانند حدیث مشهور " لا صغيرة مع الاصرار، كما لا كبيرة مع الاستغار".3 واز آنجا که بعضی روایات استغفار رامساوی با باز گشت به ایمان معرفی نموده اند(که قبلا ذکر شد)و ثابت کردیم که احراز ایمان مساوی با احراز عدالت است واین دو لازم وملزوم یکدیگرند پس استغفار مساوی با عود مجدد به عدالت خواهد بود.

صاحب شرایع (ره) توبه را حتی در مورد فرد مشهور به فسق نیزمثبت عدالت می داندو می گوید:«المشهور بالفسق اذا تاب لتقبل شهادته ،لکن الوجه انها لا تقبل حتی یستبان استمراره علی الفلاح». 4

امام خمینی(ره) می گوید:« تزول صفة العدالة بارتکاب الکبائر أو الإصرار علی الصغائر، و تعود بالتوبة إذا کانت الملکةالمذکورة باقیة».5

احراز توبه مانند احراز عدالت ،مسئله ای است که مبتنی بر ظاهر است لکن صرف استغفار لسانی کافی در احراز توبه نیست بلکه صدق توبه در ندامتی است که عزم بر معاوده را آشکار سازد. مسلما درقضاوت نسبت به افراد ،حال فعلی ملاک است نه ماسبق ؛مثلا شخصی که کافر بوده وحال مسلمان شده قطعا در هیچ حکمی با او معامله کافرنشده وعطف به ما سبق نمی گردد "قل للذین کفروا اِن یَنتهوا یُففر لهم ما قد سلف"6 در مورد فردی هم که از گناه وفحشا توبه کرده همین حال جاری است والبته اسلام شرط توبه را یکی ندامت و باز گشت به ایمان ودیگری عمل صالح می داند "فمن تاب من بعد ظلمه و اصلح فان الله يتوب عليه ان الله غفور رحيم"7 در مبحث اصولی " مجاز یا حقیقت بودن تلبس مشتق به ذات عما انقضی عنه " نیزقول اصح برمجاز بودن چنین حملی یعنی نسبت دادن مشتق به حالی است که فعلا آن حال منقضی شده مگر در اموری که ملکه ای هستند .البته اینجا یک مسئله است وآن اینکه در آیه فوق وامثال این آیه شرط بخشش و وتوابیت الهی،ندامت وتوبه عبد وعمل صالح دانسته شده اما توبه ای که ما در مقوله عدالت روی آن بحث داریم منوط به تحقق توابیت الهی ومسئله بخشش یا عدم بخشش نیست چون آن مسئله ایست که تحقق آن برای ما معلوم نیست وما فعلا با توبه شخص واحراز ماهیت آن سر و کار داریم.8

سوال اینجاست که آیا صرف ندامت در اثبات توبه کافی است ؟آنگونه که بعضی روایات بدان اشاره دارند مثل :" الندم توبه".9 و " التائب من الذنب کمن لا ذنب له"10 یا اینکه طبق آیه فوق این ندامت وتوبه باید توام با گذشت زمان ومشاهده عدم باز گشت دوباره شخص به گناه باشد ؟

ظاهر این است که همیشه لازمه ندامت از گذشته عزم بر عدم عود در آینده نیست مگر آنکه توبه وندامت در حد و مرحله اشد باشد واستغفار نیز به همین حد از ندامت گفته می شود که در آن عزم به باز گشت نیز وجود دارد وتا عدم عود ثابت نشود حقیقی بودن استغفار نیز ثابت نمی گردد امیر مومنان علی علیه السلام شروط توبه را اینچنین بر می شمارند : « الاستغفار درجة العلیین و هو اسم واقع علی ستة معان:اولها الندم علی ما مضی ، والثانی العزم علی ترک العود الیه ابدا، والثالث ان تودی الی المخلوقین حقوقهم حتی تلقی الله املس لیس علیک تبعة، والرابع ان تعمد الی فریضه علیک ضیعتها فتودی حقها، والخامس ان تعمد الی اللحم الذی نبت علی السحت فتذیبه بالاحزان، حتی تلصق الجلد باالعظم، و ینشا بینهما لحم جدید، والسادس ان تذیق الجسم الم الطاعه کما اذقته حلاوة المعصیه، فعند ذلک تقول استغفر الله؛».11

البته این حدیث ناظر به توبه از گناهان کثیره است زیرا اگر برای هر گناه رعایت این شرایط لازم باشد کسی قادر به توبه حقیقی نیست ولی در هر حال احتیاط حکم می کند که عمل صالح وعدم بازگشت به گناه بعد از توبه را نیز ملاک قرار دهیم مگر آنکه بگوییم مسئله عمل که در آیه آمده مربوط به گناهانی است که قضای عمل را لازم دارند مثلا اگر کسی حق مادی یا معنوی مردم را ضایع کرده توبه اودو مرحله لازم دارد یکی پشیمانی و عزم بر عدم عود ودوم ادای حق مردم یا اعتذار از صاحب حق ؛کسی که نماز نخوانده یا حج واجب به جا نیاورده یا خمس وزکات نداده توبه او علاوه بر ندامت باید در مرحله عمل هم ثابت شود وآن به قضا کردن حج و نماز وادای خمس وزکات است ولی در گناهانی که ادا وقضا ورضایت غیر از شارع مقدس را نیاز ندارد صرف ندامت وعزم بر عدم باز گشت به معصیت،توبه محسوب می شود بنابراین می توان منظور آیه قرآن را از عمل صالح مربوط به همین نوع گناهان دانست ولی با این حال احتیاط حکم می کند که صرف ندامت را مساوی با عدالت ندانیم چون ممکن است منظور از عمل صالح استدامت بر توبه وترک گناه وهر عملی باشد که اثبات کننده توبه وعدم باز گشت شخص به گناه است کما اینکه مقدس اردبیلی (ره) در تفسیر این آیه می فرماید :« ...و اصلح امره كانه كناية عن البقاء علي التوبة»به هر حال احراز عدالت وتوبه هر دو مبتنی بر ظاهر امر است لکن عمل صالح وعدم باز گشت به گناه -در شرایط فراهم -خود احراز کننده توبه است ولازم نیست که انسان یقین کند که فرد به زبان توبه کرده ؛ البته شرط عادل دانستن تائب در صورتی است که در معرض اتهام نباشد مثلا توبه او اگر برای حصول صلاحیت در امر شهادت یا قضاوت و...باشد مورد قبول نیست همان گونه که اگر مجرم خود را در معرض دستگیری یا کیفر ببیندو اعلام توبه کند حکم از او ساقط نمی شود"فَلَمْ یَكُ یَنْفَعُهُمْ ایمانُهُمْ لَمّا رَأَوْا بَأْسَنا"12 بله این توبه زمانی ارزش دارد ومسقط حکم است که قبل از ظهور اشراط ونشانه های عقوبت قانونی باشداماسوال اینست که آیا صرف توبه وعمل صالح در همه گناهان می تواند مثبت عدالت باشد یا خیر ؟ -زیرا بحث توبه یک چیز است وبحث مقبولیت عرفی چیز دیگر -توبه مسئله ایست ما بین انسان وخداوند، ولی عدالت مسئله ایست که عرف نیز در آن حاکمیت دارد با توجه به حدیثی که قبلا از امام باقر علیه السلام نقل گردید ایشان یکی از موارد جرح به عدالت را سابقه اجرای حد بر شخص ذکر می کنند واین سوال مطرح می شود که آیا قول امام شامل فرد تائب نیز می شود یا خیر ؟ظاهر این است که اگر به عرف رجوع کنیم ایشان چنین شخصی را مکرم و در حد رکون واتکا نمی دانند پس احتیاط آن است که بگوییم اعمال مجازاتهای خفت آمیز مثل حدود ،شخص را از اعتبار اجتماعی ساقط می کند هر چند که عندالشرع توبه او قبول واقع شده یا اجرای حد او را تطهیر کرده ودر رده اهل ایمان باشد . همان گونه که قبلا گفته شد شرط عدم ارتکاب به کبیره برای آن است که نشانه ای بر خائف بودن شخص از شریعت و عقوبت قلمداد شود تا اطمینان پیدا کنیم که فرد در شهادت یا قضاوت کردن یا فتوا دادن نیز اهل خوف است در این باب عدم مشاهده گناه بیشتر از اثبات تائبیت ،مهم واحراز کننده است بنابراین هر چند که در شرع ،وعده رحمت بر تائب داده شده و توبه، خود نشانه خوف است "والذین اذا فعلوا فاحشة او ظلموا انفسهم ذکروا الله فاستغفروا لذنوبهم ......اولئک جزآؤهم مغفرة من ربهم"13 ،اما باید مقبولیت عرفی نیز مد نظر واقع شود.

البته زمان نیز در بحث ما بی اهمیت نیست . اگر حدی بر انسان جاری شده وتوبه نموده وزمان زیادی هم از آن گذشته باشد به گونه ای که شخصیت حال انسان کلا با شخصیت زمان گذشته او متفاوت شده باشد عرف دیگر ملاک قضاوت را شخصیت فعلی قرار می دهد وبه گذشته دور او اعتنایی ندارد البته در مسئله قادح بودن حدود مع التوبه ،قذف بدون بینه استثناست زیرا کذب قاذف یقینی نبوده واجرای حد تنها برای جلوگیری از شیوع اتهام بدون بینه است و این حد با حدود دیگر مثل حد شرب خمر و زنا و... تفاوت اساسی دارد در حدیث معتبرى از امام صادق(علیه السلام) آمده که از حضرت سؤال کردند: آیا کسى که(به دلیل قذف محصنه) حد الهى بر او جارى شد اگر توبه کند شهادتش مقبول است؟ فرمودند: «اذا تاب و توبته ان یرجع مما قال و یکذب نفسه عند الامام و عند المسلمین، فاذا فعل فان على الامام ان یقبل شهادته بعد ذلک؛ (آرى) هنگامى که توبه کند و توبه اش به این است که از آنچه گفته باز گردد، و نزد امام و نزد مسلمین حاضر شود و سخن خود را تکذیب کند، هنگامى که چنین کند بر امام لازم است که شهادت او را بپذیرد (و توبه اش مقبول است)».14البته این مسئله در باب شهادت است اماحدیث مذکور در باب امام جمعه وجماعت یا مرجعیت نمی تواند مستمسک واقع شود چون در آن موارد بر خلاف باب شهادت وجهه معنوی ومقبولیت عرفی حد بالاتری را می طلبد.

مسئلة:

آیا قادح بودن کبیره مربوط به بعد از سن تکلیف است یا بعد از سن تمییز ؟
اولی این است که سن تمییز عرفی را ملاک قرار دهیم زیرازمان آغاز تکلیف علاوه بر سن ،منوط به نشانه های دیگر نیز هست که هر کدام زودتر آشکارشوند همان زمان تکلیف خواهد بود بنابراین اطلاع از وقت آغاز تکلیف در هر فرد مشکل است ولی سن تمییز عرفی تقریبا
امری مشخص ومعلوم است علاوه بر این آن حدی که عقلا اقتضای ثواب وعقاب را ایجاب می کند رسیدن به مرحله تمییز است.

فصل چهارم: احراز عدالت

الف: طرق شرعی احراز:

 در نگاه دقیق  باید  گفت  که یقین به عدالت عملا مصداق ندارد پس منظور احراز عینی است که هیچ گاه به قطع منجر نمی شود بلکه نهایتا به اطمینان وظن غالبی می انجامدکه شرعا اماره ای معتبر خواهد بود

عدالت ازسه راه احراز می شود واین طرق در تمام ابواب ومصادیق عدالت فقهی حجتند 1- عینی(معاشرت)2- - نقلی(شهادت دوعادل) 3- شهرت.

طریق عینی : به معنی مشاهدت ومشایعت وملابست است وباید در حدی باشد که اقتضای احراز واطمینان را کند وعرفا شناخت ومعارفه محسوب شودبنابراین مشایعت در حد چند ساعت یا چند روز کافی نیست وباید به حدی باشد که بتوانیم عدالت یا فسق را به طور اطمینان تایید نماییم مگر آنکه طبق نص ،فعل یا افعالی خاص به تنهایی محرز کننده عدالت باشند مثل حضور در جماعت . البته احراز به معنی یقین نیست ولی در همان ظن غالب واطمینان ورکون نیز باید مشایعت در حد زمانی قابل قبول باشد.

طریق شیاع:یعنی اینکه شخص در میان مردم مشهور به عدالت باشد و البته منظور از این شهرت ،اشتهار در میان کسانی است که عدالت ایشان محرز نیست چون اگر عادل بر عدالت کسی شهادت دهد دوشاهد کفایت می کند ونیاز به شهرت نیست حجیت شهرت در صورتی است که اولا: این شهرت بواسطه احرازخود اشخاص گواهی دهنده صورت گرفته باشد نه اینکه از یکدیگر شنیده باشند ثانیا: این عدالت در فعل یا افعال خاصی نباشد مثلا اگر شخص مشهور به جود و بخشندگی یا حسن خلق یا غیبت نکردن یا ایتاء خمس و زکات ...باشد عدالتش ثابت نمی شود بلکه شخص باید به معنای کلی مشهور به عدالت واجتناب از کبائر باشد ثالثا: دراین شهرت باید اطمینان داشته باشیم که تبانی اشخاص بر کذب عادتاغیر محتمل است .

«درفقه راه هایی برای اثبات عدالت شخص، مشخص شده است. راه اثبات عدالت در مرجع تقلید و قاضی نخست شهادت دو نفر عادل است; دوم :معاشرتی که مفید علم و اطمینان باشد؛ سوم :شیاعی که مفید علم باشد; چهارم :حسن ظاهر و مواظبت شخص بر امور شرعی و طاعات و حضور در جماعت ها و از این قبیل»15 «در امام جماعت نیز راه اثبات عدالت ،بینه و شیاعی است که موجب اطمینان گردد».16

«اما به طور کلی ظاهر آن است که حسن ظاهر کاشفی تعبدی است، اگرچه بر اثر آن ظن یا علم به دست نیاید. حسن ظاهر در شناخت عدالت به طور کلی - اعم از مرجع و امام جماعت - معتبر است».17




1-وسائل الشیعه »،ج15، باب جهاد النفس ،ح419.

2- «الروضه البهیه فی شرح لمعه الدمشقیه » باب شهادت، ج 1، ص386

3-« وسائل الشیعه» ،ج15، باب 47 - من أبواب جهاد النفس - ح11.

4-«شرایع الاسلام»،باب شهادات،ص131.

5-«تحریرالوسیلة »، باب تقلید ،مسئله 29.

6-سوره: انفال،8،آیه 38.

7- سوره: مائده، 5 ، آیه 39

8-- توابیت الهی در آیاتی مانند:"..ثم تاب الله علیهم لیتوبوا.." به معنی باز گشت واقبال است نه به معنی تحقق عفو؛ توبه از جانب عبد به معنی ندامت و طلب بخشش است ولی از جانب خداوند به معنی اقبال برای بخشش است نه نفس بخشش؛ تحقق عفو در صورتی است که انسان تمام شرایط توبه را برای حلول آن فراهم کند در مسئله دعا نیز همین گونه است مثلا جمله" ادعونی استجب لکم" یک وعده در ظاهر مطلق است لکن در ورای آن شرط وشروطهای فراوانی وجود دارد.

9-« من لا يحضره الفقيه» ج4، ص380.

10-« نهج الفصاحه» ص 159، حديث 1194.

11-«نهج البلاغه»، حکمت 417.

12-سوره غافر: 40 ،آیه 85

13-سوره آل عمران :‌7، آيه 135.

14-«وسائل الشیعه » جلد18، صفحه 283 ، باب 37( از ابواب شهادات)،ح1 .

15-«تحریر الوسیله»، ج 1، ص 11.

16- همان منبع ، ص 233.

17- همان منبع ، ص 11.



عدالت فقهی(7)

نکات:

  1-حسن ظاهر:

بعضی فقها حسن ظاهر را از راههای احراز بر شمرده اند که ظاهرا منظور از حسن ظاهر همان احراز عدالت ظاهری است وگرنه صرف ظاهر الصلاح بودن ،دلیل شرعی محسوب نمی شودمگر توام با اماره شرعی مثل حضور درجماعت باشد پس تسری مسئله جماعت که در روایت آمده به غیر این مسئله خلاف قاعده است واستثنائا در باب امام جمعه وجماعت خواهیم گفت که صرف حسن ظاهر که وثوق به دیانت ایجاد کند ومخصوصا تلبس به فقاهت مکفی در جواز اقتداست .

شیخ انصاری(ره)در این باره می گوید :«انه لایمکن ان یکون العدالة امرا ًظاهریاًمثل حسن الظاهر ونحوه ،مع کون الفسق امراً واقعیاً والا خرجا عن التضاد لاجتماعهماحینئذٍ فیمن حسن ظاهره وفرض فاسقاً فی الواقع مع انّ تضادهما من بدیهیات العرف».8

وصاحب جواهر(ره) نیزمی گوید : «فقول الاصحاب "العدالة حسن الظاهر" لا یخلو من مسامحة اذ حسن الظاهر نفسه لیس العدالة ، بل العدالة غیره وهو طریق الیها ولیست هی الملکة کما یقوله المتاخرون».9

2-احراز عدالت از طریق اختبار:

اختبار غیر از مصاحبت ومشایعت عادی است که احراز عدالت در آن مستلزم زمان است .در جاههایی که تنها اطمینان به راستگویی وصداقت شرط است اختبار وامتحان می تواند موید عدالت واقع شود ولی در ابواب دیگر ،تنها مسئله صداقت وبری بودن از کذب شرط نیست بلکه شخص باید از همه کبائر اجتناب داشته باشد مسئله اختبار یا به امتحان عملی شخص نسبت به همه کبائر ممکن العمل ویا از طریق احراز کراهت قلبی فرد از کبائر وخوف وایمان او ست زیرا عدم ارتکاب در عمل خود ناشی از کراهت قلبی وخوف است وخوف دلیل بروجود ایمان است وهمان گونه که قبلا گفتیم این ایمان است که اصالتا وابتدائا رکن وقوام عدالت محسوب می شود وعمل صالح معرف ایمان درونی است بنابراین اختبار چه بر ایمان تعلق گیرد وچه بر ترک کبائر ،وشهادت چه بر بری بودن شخص از کبائر تعلق گیرد وچه بر ایمان ،هر دو صورت ،احراز کننده عدالت است .

3-نصاب شهود در تصدیق عدالت :

اصل فقهی وغالبیت روایی و قرآنی آن است که هر جا بحث از شاهد می شود دو شاهد عادل منظور است الا ما خرج بالدلیل؛ مثل باب زناو لواط ومساحقه که چهار شاهد شرط است وباب وصیت که در صورت فقد احدالشاهدین به قول یک شاهد اکتفا می شود و باب دیون که به شهادت یک شاهد و قسم مدعی حکم جاری می شود و باب شبهات موضوعی که به دلیل عقلی خواهیم گفت که آنجا نیز وجود یک شاهد کافی است {مانند مسئله مشهور رویت هلال ماه رمضان) ومانند باب روایت که بنا بر قول قوی یک شهادت و تعدیل یا توثیق کفایت می کند ولی در هر باب که شک در لزوم تعداد شهود داشته باشیم به دو شاهد باید اخذ شود ( الظن یلحق الشی بالاعم الاغلب) بنابراین در تصدیق شهود نیز ، شهادت دو عادل بر عدالت ایشان ،موجب تثبیت عدالت و نافذ شدن قول می شود والبته با تصدیق شاهدان به وسیله دو عادل، اصل مثبت نیز شکل نمی گیرد زیرا حکمی که بعد از شهادت منجزمی شود نتیجه واقعی شهادت گروه دوم است وگروه اول فقط بر تصدیق آنها گواهی داده اندوحکم حاصل رای آنان نیست ودر اینجا دو مرحله ودو شهادت ودو حکم مستقل از هم شکل گرفته است ( نکته:بینه اصطلاحا به دو شاهد اطلاق می شود لذا درمورد شاهد واحد عنوان شاهد و گواه برده می شود ونه بینه .)

4- عدالت اهل نماز جماعت:

در بعضی روایات ، اهل جماعت جزو عدول وحضور در جماعت ،یکی از مثبتات عدالت معرفی شده است از جمله می توان به حدیث ابن ابی یعفور که قبلا از امام صادق علیه السلام نقل شد اشاره نمود که وقتی از ایشان در مورد معنی عادل سوال شد فرمودند:كسى که اهل حيا و عفت‏ باشد ودر خوراك و گفتار وشهوت،خود را به گناه نيالايد،و از گناهان بزرگى مثل زنا،ربا،شراب،فرار از جنگ،...(كه مورد تهديد قرآن است) بپرهيزد،و جزدر مواردى‏كه عذر دارد،از شركت در جماعت مسلمين دورى نكند،( ويكون معه التعاهد للصلوات الخمس إذا واظب عليهن، وحفظ مواقيتهن بحضور جماعة من المسلمين وأن لا يتخلف عن جماعتهم في مصلاهم إلا من علة).

لکن در این حدیث اهل جماعت بودن در کنار شهادت به خیر، شرط احراز عدالت معرفی شده است (فإذا سئل عنه في قبيلته ومحلته قالوا: ما رأينا منه إلا خيرا، مواظبا على الصلوات، متعاهدا لاوقاتها في مصلاه، فإن ذلك يجيز شهادته وعدالته ).

در حدیث دیگراز استبصار آمده:«مَنْ صَلّى الصَّلاة فی جَماعَة فَظَنُّوا بِهِ کُلَّ خَیْر وَأقْبِلُوا شَهادَتَهُ ».10

و در حدیث دیگری امام صادق علیه السلام می فرمایند:« مَنْ صَلّی خمس صلوات فی الیوم واللیله فی جماعة فظنوا به خیراً واجیزوا شهادته».11

چیزی که مسلم است اینکه حضور در نماز جماعت امری مستحب ودر عین حال موکد است وترک آن حرام وگناه کبیره یا صغیره محسوب نمی شود ووقتی نیز آن را به عرف مسلمین عرضه می کنیم عدم شرکت در جماعت از نظر عرف امری قادح محسوب نمی گردد پس احراز عدالت به واسطه حضور در جماعت یک تبصره وورود در بطن قاعده عدالت است.

در بعض موارد ،شرع خود مصادیق خاصی را برای مفاهیم تعیین می کند که ممکن است طبق قاعده جزو مصادیق نباشند یا برعکس ممکن است مصادیقی را خارج کند که طبق قاعده یا دلیل کلی از مصادیق حکم ومفهوم به حساب آیند یا چیزهایی را محرز بداند که طبق قاعده یا دلیل محرز محسوب نمی شوند که اینجا در واقع شرع مصادیق را قید می زند واین ادله نسبت به قواعد یا ادله کلی دیگر نوعی حکومت یا ورود محسوب می شوند درباب جماعت اگر ما باشیم وادله کلی ،خواهیم گفت که هر چند اهل جماعت در مظان اعتماد بالاتری قرار دارند لکن نه در حدی که تصور حضور در جماعت مسلمین مساوی با تصدیق عدالت وبری بودن شخص از کبائر باشد وهر چند که این افراد نسبت به دیگران ظاهر الصلاحترند اما تنها اماره عدالت، شرکت در جماعت نیست لکن چون در این مورد دلیل وجود دارد ما تابع دلیل خواهیم بود.

بنابراین هر چند اهل جماعت بودن مثبت عدالت است ولی عدم حضور در جماعت مخل عدالت نیست واین دو لازم وملزوم یکدیگر نیستند(مگر آنکه حدیث اول مقید دو حدیث دیگر واقع شود) بنابراین قاعده عدالت در مورد اهل جماعت این می شود که اگر ما نسبت به شخصی شناسایی کامل نداشته باشیم که آیا اهل کبیره هست یا خیر ،شرکت در جماعت یک اماره مبنی بر برائت شخص محسوب می شود ولی در مورد شخصی که اهل جماعت نیست باید ترک کبیره وتلبس به مروة از طرق دیگر ثابت گردد.

در حدیث دوم وسوم صرفا بحث از جماعت است وظاهرا لزوم شهادت یا احراز دیگری در کنار آن مطرح نیست ولی احتیاط حکم می کند که حدیث اول مقیددو حدیث دیگر واقع شود یعنی اینکه تنها حضور در جماعت کافی نیست بلکه شهادت مردم بر اهل خیر بودن فرد نیز باید اخذ شود لکن اشکال این است که اگر مردم بر اهل خیر بودن فرد شهادت دهند دیگر نیازی به مسئله حضور در جماعت نیست بلکه همان شهادت ،احراز کننده است مگر آنکه طبق حدیث اول ، اهل جماعت بودن خود شرط جداگانه وضمیمه شرعی در ظهور عدالت باشد واینکه بگوییم بدون آن عدالت شکل نمی گیرد یا اینکه بگوییم شهادت بر اهل خیر بودن شهادت بر عدالت نیست بلکه شهادت بر مروة وحسن ظاهر است . در هر حال حدیث دوم وسوم از لحاظ علت تامه بودن برای احراز عدالت ،مطلق است ولی حدیث اول قید اضافه داشته ومقدم می باشد.

یکی از دلایل کاشفیت اهل جماعت بودن از عدالت ،این است که وقتی فرد نسبت به مستحب پای بند ومتعصب باشد طبیعتا در ترک معاصی تعصب بالاتر دارد علاوه بر این فردی که اهل جماعت است در میان مردم ظاهر الصلاح تر و شناخته شده تر است ومردم نسبت به فرد شناخته شده می توانند قضاوت فسق یا عدالت کنند ولی نسبت به فرد مجهول الحال چنین قضاوتی ندارند این مسئله نه تنها در نماز جماعت بلکه در مطلق جماعت صدق می کند یعنی عرف نسبت به شخصی که در جامعه آمد وشد دارد ونزد مردم شناخته شده است قادر به قضاوتند هر چند که به نحو مشایعت وملابست با او بر خورد نداشته باشند لکن افرادی که با اجتماع غریبند جامعه نیز قادر به قضاوت خیر در مورد ایشان نیست وبلکه همین عدم حضور،فرد را در مظان اتهام وضعف قرار داده ودر منظر عرف فاقد مروة خواهد بود .

نتیجه اینکه افرادی که در نماز جماعت و مساجد مسلمین حضور مستمر دارند عادل محسوب شده ونه تنها شهادت قولی بلکه شهادت عملی ایشان نیز حجت است مثلا اگر نسبت به عادل بودن امام جماعت شک داشته باشیم اقتدای اهل مسجد وجماعت به چنین امامی برای دیگران حجت است آنگونه که بعضی از فقها به آن تصریح نموده اند«تثبت العدالة بالبینه والشیاع الموجب للاطمینان بل یکفی الوثوق والاطمینان من ای وجه حصل ولو من جهة اقتداء جماعة من اهل البصیرة و الصلاح کما انه یکفی حسن الظاهر الکاشف ظناً عن العدالة».12

ب:تعارض بین احراز واقرار بر نفس :

مسلما در مسئله احراز ،لازم به سوال وتفحص از شخص نیست بلکه به همان احراز مبتنی بر ظاهر تکیه می شود. تفحص در امور موضوعی که حجیت آنها،مبتنی بر احراز ظاهری است لازم وشرط نیست مثل اصل اولیه طاهر بودن اشیاء یا اصل اباحه و یا اصل صحت قول وفعل مسلم و....لکن برای شهادت یا امامت یا قضاوت و...اینکه خود شخص خویش را عادل بداند احراز صدق نمی کند واقرار شخص به نفع خود نافذ نیست بلکه خود از طرق دیگر باید به عدالت او اطمینان یابیم ولی سوال این است که اگر ما عدالت شخص را احراز کردیم و او علیه خود شهادت دهد وخود را عادل نداند آیا حجیت احرازی که مبتنی بر حال ظاهر بوده مخدوش می شود ؟

در جواب باید گفت اگر اقرار به گونه ای باشد که اطمینان ما تبدیل به شک واقعی شود قطعا احراز ما سبق وعدالت، مخدوش می شود مثل آنجا که شخص به گناه خاصی اقرار کند ولی اگر این اطمینان پا برجا باشد از این باب که مومن هیچ گاه خود را تصدیق به خوبی وعدالت نمی کند ونفس او همیشه پیش خود محکوم ومورد ظن است خدشه ای وارد نمی شود امیرمومنان علیه السلام نیز می فرمایند"المومن لا یصبح ولا یمسی الا ونفسه ظنون عنده " مومن شب را به صبح وصبح را به شب نمی رساند الا اینکه همیشه نزد خود مورد اتهام است.13 پس این خود از صفات اهل عدالت وایمان است که هیچ گاه خود رااز اتهام وتشنیع بر کنار نمی دانند .همچنین است موردی که دیگران فرد را عادل می شمارند ولی فرد عندالواقع ونزد نفس خود معترف به عدم عدالت خویش است که در این صورت نیز ملاک قضاوت دیگران است نه آنچه شخص نزد نفس خویش بدان آگاه ومعترف است مثلا در باب نماز جماعت ملاک این است که دیگران شخص را عادل بدانند ولو او در نفس خود معرف به عدم عدالت خویش باشد «الاقوی جواز التصدی الامامة لمن یعرف من نفسه عدم العدالة مع اعتقاد المامومین عدالته وان کان الاحوط الترک وهی جماعة صحیحه یترتب علیها احکامها».14

ج:صعوبت احراز وراهکارهای عملی:

اگر ما معنی احراز عدالت را علم به ملکه یا احراز کف نفس در مواقعه با حرام بدانیم ونه عدم مشاهده گناه وفسق ، در این صورت احرازچنین عدالتی صعب الوصولتر خواهد بود به خصوص در باب شهادت وقضا که مسلماباید گفت مسئله احراز در دادگاههای امروز امری قلیل التحصیل است واز آنجا که عدالت گواهان یا مزکی ومعدل باید نزد قاضی محقق گرددبنابراین احراز عینی عملا محلی از بحث ندارد زیرا با وجود کثرت آحادوافراد جامعه ،شناخت اشخاص آن هم به صورتی که عدالت آنها محرز شود کار دشواری است پس باید گفت که مسئله شهادت وبه تبع آن عدالت ،موضوعیت وکاربردملموسی در محاکم قضایی ندارد اماآیا برای حل این مسئله می توان قائل به استدراج شد وبه مرتبه پایین تراز احراز اطمینان آور یعنی حسن و مقبولیت ظاهر بسنده واستناد کرد؟ چند حالت می توان مطرح کرد 1- اینکه بگوییم در صورت شک می توان دو اصل عملی یعنی برائت از کذب وصحت قول وفعل شهودرا جاری کرد اما مشکل این قول آن است که در صورتی که شهادت غلیه غیر بوده واز نوع تخاصم هم نباشد مثل جایی که شهود به زنای شخص شهادت می دهنداولا در اینجا چون اصل بر درء ودفع چنین احکامی است باید حتما عدالت محرز باشد ثانیا در صورتی که مدعی علیه فعل خود را انکار کنداین دو اصل با قول وانکاراو در تضاد قرار می گیرد واز هر دو طرف ساقط می شود واگر شهادت درجایی باشد که تخاصم وجود دارد و طرف مدعی ومنکر در کار است باز ادعای شهادت دهندگان که عدالتشان محرز نیست با قول طرف دیگر تخاصم در تعارض قرار می گیرد وساقط می شود وتنها یک مورد باقی می ماند وآن شهادتی است که به نفع کسی داده می شود وطرف متخاصمی نیز وجود ندارد که البته در چنین موردی شهادت تقویت کننده قول مدعی بلا مخاصم است نه حجیت دهنده به آن ،واصولا اصل صحت قول وفعل مسلمان در جایی است که معارض نداشته باشد ومهم تر اینکه در مورد خود شخص نافذ است نه نسبت به غیر. 2- اینکه قائل شویم:"اذا تعذرت الحقیقه فاقرب الحالات اولی بالمراد" یا طبق اصل" الضرورات تتقدر بقدرها" صداقت وثقه بودن شخص ملاک صدور حکم قرار گیرد باز این احتمال هم حالتی مثل حالت اول می یابد که فقط در مورد جایی که شهادت لغیره واز نوع غیر تخاصمی است جای بحث دارد چون در شهادت تخاصمی مسئله تعارض شکل می گیرد ودر شهادت علیه غیر در غیر مورد تخاصم نیز چون اصل بر دفع ودرء می باشد قدر متیقن طبق امر" ادرءوالحدود بالشبهات... "15 « و نیز روایت " الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات" 16 همان شرط عدالت است .در سیره عملی رسول اسلام وعلی علیه السلام نیز همیشه اصل برباز دارندگی از افشا شدن گناه وجرم وجلوگیری ازاقرار بوده است واینکه در بعضی جرایم وجود چهار شاهد ملاک قرار داده شده به همین دلیل است علاوه براینکه بعضی شرایط دیگر هم در شهادت به گونه ای است که اشعار به این مطلب دارد مثلا اینکه شهود همه با هم باید نزد قاضی حضور داشته وشهادت بدهند وشهادت تک تک نافذ نیست بنابراین چون اصل در باب عرض ونفوس بر بازدارندگی وعدم افشا است باید به قدر متیقن اکتفا کرد واز آن تجاوز ننمود وبرای ختام حکم به امارات معتبر ومنصوص دیگر ودر صورت فقد به اصول عملی رجوع کرد بلی در مسئله اموال اکتفا به ثقه می تواند مورد بحث واقع شود .




8-«مکاسب»،ج3،ص180.

9-«جواهر الکلام»،ج13،ص299.

10«استبصار» ،جلد 3 ص 13.

11-«بحارالانوار»ج88،ص8.

12-«تحریرالوسیلة » ج 1، باب جماعة، ص500.

13-«نهج البلاغه»،خ176.

14-«تحریرالوسیله»،ج1،باب جماعة،ص500.

15-«وسائل الشیعه»،ج18،باب حدود ،ح4.

16-«همان مدرک»،ج18،باب صفات قاضی،ح1.



عدالت فقهی(8)

بر مبنای آنچه گفته شد برای خروج از محذوریت فقد عادل ،تسری اماراتی که محل مشخص درباب قضا دارند نیز به موارد دیگرجایزنخواهد بود مثلا در صورت شک در عدالت شاهد، نمی توان قسم وتحلیف را به عنوان راهکاری برای احراز عدالت قرار داد چون مورد قسم در باب شهادت طبق روایات وآیات یکی مربوط به منکر ودیگری مربوط به شاهد واحد در امور مالی است علاوه بر آنکه ما هنوز صداقت شخص را احراز نکرده ایم تا بتوانیم بگوییم که قسم او منطبق بر حقیقت است ما در صورتی می توانیم قسم شخص را حجت بدانیم که صداقت او را به واسطه عدالت احراز کرده باشیم و به استناد آن ،قول او را حجت دانسته باشیم که در این صورت دیگر نیاز به قسم نیست .

نهایتا باید گفت که شهادت مسئله ای نیست که در صورت فقد ونبود آن باب قضاوت تعطیل گردد تا نیاز به اخذ قاعده " الضرورات تتقدر بقدرها" باشد چون مسئله شهادت ولزوم عدالت در این باب حکمی وضعی است نه تکلیفی، ودر صورت عدم وجود شاهد راهکارهای دیگر نیز وجود دارد هر چند که هیچ کدام به اعتبار وارزش شهادت عادل نمی رسند . البته آنچه گفته شد در باب قضاوت است لکن در ابواب دیگر مثل نقل روایت و مرجعیت دینی مسئله فرق می کند که در این موارد چون لزوم عدالت حکمی تکلیفی است در صورت فقد عادل به مرتبه بعدی یعنی ثقه رجوع می شودکه در جای خود بحث خواهند شد.

خلاصه اینکه با توجه به صعب الوصول بودن احراز عدالت باید بررسی نماییم که تکلیف در صورت فقد عادل ویا عدم احراز در هر باب چیست؟

1-شهادت:در این باب اگر شاهد عادل وجود داشته باشد حکم تثبیت ودر غیر این صورت به راهکارهای دیگرمثل اصالت قول منکر و قسم واستیلاء ید ... رجوع می گردد که همه حجیتشان شرعی وموضوعی است بنابراین حق حکم کردن بر اساس ادله وامارات ظنی که از سوی شرع تایید نشده وجود نخواهد داشت ودر مواردی مثل باب حدود وتعزیرات کلا حکم منتفی می گردد چون در این موارد اصل نیز بر عدم وقوع است وکسی هم موظف ومکلف به تحقیق و تجسس نیست بلکه بر عکس منش شریعت در این موارد بردفع ودرءهر چه بیشتر است.

در باب شبهات موضوعی نیز درصورت فقد شاهد یا عدم احراز عدالت او به اصل عملی رجوع می شود .

2- رهبری وقیادت : چه اینکه بگوییم انقیاد به حاکمیت فقیه امری لازم وحکمی تکلیفی بر جامعه است وغیر این نظام ،نظام مشروع نمی باشد وچه به این التزام قائل نباشیم در صورت فقد عادل ، به مرحله پایین تر رجوع می گردد زیرا وجود اصل حاکمیت امری ضروری وواجب است ودر راس بودن عادل مسئله ای ثانوی است وبعد از اصل ضرورت حکومت مطرح می گردد «لاَبُدّ لِلنَّاسِ مِنْ أمِيرٍ بَرٍّ أوْ فَاجِرٍ ، يَعْمَلُ فِي إمْرَتِهِ المُؤْمِنُ وَيَسْتَمْتِعُ فِيهَا الكَافِرُ ، وَيُبَلِّغُ اللّه‏ُ فِيهَا الأجَلَ ، ويُجْمَعُ بِهِ الفَيْءُ ، وَيُقَاتَلُ بهِ‏العَدُوُّ ، وَتَأمَنُ بِهِ السُّبُلُ ، وَيُؤْخَذُ بِهِ لِلضّعِيفِ مِنَ‏القَوِيِّ ، حَتّى يَسْتَرِيحَ بَرٌّ وَيُسْتَراحَ مِنْ فَاجِرٍ ؛»1

3-مرجعیت و قضاوت : این دو منصب از مناصب ضروری برای جامعه است بنابراین مرجعیت ،موظف ومکلف به فتوا ومردم نیز مکلف به اطاعت وتقلیدند؛ تشکیل منصب قضاوت وتعیین قضات عادل نیز حکمی واجب برای حکومت اسلامی است پس در صورت نبود مرجع عادل به مرتبه پایین تر رجوع می شود زیرا ضررفقد این مناصب ضرری به مراتب بیشتر از وجود مفتی یا قاضی غیر عادل در پی دارد.

4-امام جماعت: هر چند نبود این منصب مستوجب خلل نظام نیست لکن در بحث خود خواهیم گفت که در مورد امام جمعه وجماعت احراز عدالت به شکلی که در باب شهادت لازم می دانیم ضروری نیست بلکه حسن ظاهر ی که وثوق به دیانت ایجاد نماید کفایت می کند بنابراین با مشکل تعطیل مواجه نیستیم.

5-نقل روایت :هر چند روایت راوی عادل تفوق بر غیر عادل دارد وعدالت به حدیث سندیت واستحکام بیشتری می بخشد اما عدالت شرط منحصر در اخذ نیست .احادیث مروی از غیر عادل نیز باشرایط خاص خود مورد قبولند البته بستگی به این دارد که عدالت در این باب را چه معنا کنیم اگرعدالت به معنی احراز صداقت باشد در این صورت هیچ روایتی غیر از روایت عادل مورد قبول نخواهد بود ولی اگر عدالت را به معنای اصطلاحی بگیریم در این صورت چنین عدالتی ، قوام دهنده ودر صورت تعارض نیز ارجحیت دهنده می باشد .

خلاصه اینکه هر کجا رجوع به عادل یک ضرورت و حکم تکلیفی است با فقد عادل به مرتبه پایین تر رجوع می شود و با تعذر از احراز عدالت ،وثاقت و مقبولیت ملاک عمل قرار می گیرد وتعذر از بعض، بعض موجود را از توجه و اهمیت ساقط نمی کند وهر کجا که عدالت ،حکمی وضعی است با تعذر احراز یا فقد عادل به راهکارهای شرعی دیگر رجوع می شود.

د: بررسی امکان احراز عدالت با اصل عملی

در صورت شک در عدالت فرد نمی توان اصل را بر عدالت قرار داد مگر آنکه قبلا عدالت فرد ،نزد ما محرز بوده باشد . در مسئله عدالت استصحاب ازلی عدم فسق نیز قابل جریان نیست زیرا قبل ازسن تکلیف یا تمییز اصلا عنوان فسق یا عدالت قابل حمل بر شخص نمی باشد.

عدالت از مقوله هاییست که اکتسابی واجتهادی است واز مسائل شایع وغالبی هم نیست بنابراین اصل بر عدالت تعلق نمی گیرد مثل مسئله "ایمان" که اصل عندالشک بر عدم آن است بر خلاف "اسلام" که چون ملکه شایع در جامعه بوده ومصادیق آن کثیر است پس قاعده " الظن یلحق الشی بالاعم الاغلب" در آن جاری است یعنی در جامعه مسلمین با همه افراد ناشناس معامله مسلمان می شود تا زمانی که به مسلمان نبودن شخص یقین پیدا کنیم یا اگر شک کنیم فردی که اسلام آورده آیا اسلامش حقیقی است یا تظاهری ؟ اصل بر حقیقی بودن گذاشته می شود زیرا اسلام جزو ملکات ومصادیق کثیر وشایع است واز مقوله اکتساب واجتهاد نیز نمی باشدبلکه به صرف شهادتین محقق می شود کما اینکه قرآن ،اعراب را در مورد ادعای ایمان خود مورد نکوهش قرار داده است از آن جهت که مرتبه ایمان را با اسلام یکی می دانسته اند " قالت الاعراب آمنا قل لم تومنوا و لکن قولوا اسلمنا و لما یدخل الایمان فی قلوبکم".2

ه: جرح و تعدیل :

مسئله جرح وتعدیل در تمام ابوابی که بحث عدالت در آنها جاری است با اشتراکات واختلافاتی مورد بحث است اما از آنجا که این مسئله در باب شهادت از گستره بالاتری بر خوردار است به بعضی مباحث مربوط به آن اشاره می گردد.

« جرح :عبارتست از ادعای فقدان یكی از شرایطی كه قانون برای شاهد مقرر كرده است و از ناحیه طرفین دعوا صورت می‌گیرد. جرح شاهد از حقوق كسی است كه شاهد به ضرر او شهادت می‌دهد. در اینجا سؤالی كه به ذهن خطور می‌كند اینست كه؛ آیا شرایط مربوط به شاهد از قوانین آمره است یا خیر؟ اگر شاهدی فاقد یكی از آن شرایط بود خود دادگاه او را كنار می‌گذارد یا حتماً باید طرف مقابل او را جرح كند تا كنار گذاشته شود؟ قواعد مربوطه شرایط شاهد از قوانین آمره می‌باشد و خود دادگاه باید به آن توجه نماید. اگر توجه نكرد یا از فقدان شرایط در شاهدی بی‌اطلاع بود و تصور می‌كرد شاهد شرط عدالت، ایمان ... را دارد، و به همین لحاظ شهادت وی را استماع نمود؛ طرف مقابل باید توجه دادگاه را به فقدان شرایط شاهد جلب نماید. در آن صورت دادگاه مكلف است كه به ایراد توجه كند و اگر براساس چنین شهادتی حكمی صادر كند آن حكم در مراجع بالاتر قابل فسخ یا نقص می‌باشد»3

تعدیل:

«گواهی دادن بر عدالت كسی را گویند. گواه مذكور را شاهد تعدیل و یا شاهد تزكیه می‌گویند. »4

«با ارتكاب كبیره یا اصرار بر صغیره مرتكب مجروح می‌گردد و جرح كننده باید كبائر را بشناسد و معنی اصرار بر صغیره را بداند، تا بتواند شهادت بر جرح بینه دعوی بدهد. همچنین باید شرایط تحقق گناه كبیره را بداند برای او معلوم شود كه مجروح، فعل منهی را با اجتماع شروط آن مرتكب شده است. هرزه گویی و عادت به طعن مردم، جرح مؤثر در دادرسی نیست. در تعدیل بینه باید معنی عدالت را دانسته باشد، آنگاه با معاشرت مستمر خود با بینه دعوی، عدالت آنان را احراز كند، خواه احراز با واسطه باشد یا بی واسطه.»5

«الحاكم إن عرف عدالةالشاهدين حكم، وإن عرف فسقهما أطرح وإن جهل الأمر يبحث عنهما وكذا لو عرف ا سلامهما وجهل عدالتهما، توقف حتى يتحقق ما يبني عليه، من عدالة أو جرح. وقال في الخلاف: يحكم وبه روایةالشاذة. ولو حكم بالظاهر، ثم تبين فسقهما وقت الحكم، نقض حكمه، ولا يجوز التعويل في الشهادة على حسن الظاهر. وينبغي أن يكون السؤال عن التزكيه سرا، فإنه أبعد من التهمه ويثبت مطلقه. ويفتقر إلى المعرفة الباطنة المتقادمة، ولا يثبت الجرح إلا مفسرا وفي الخلاف يثبت مطلقا، ولا يحتاج الجرح إلى تقادم المعرفه، ويكفي العلم بموجب الجرح، ولو اختلف الشهود في الجرح والتعديل ، قدم الجرح لأنه شهادة بما يخفي على الآخرين. ولو تعارضت البينتان في الجرح والتعديل، قال في الخلاف: توقف الحاكم. ولو قيل: يعمل على الجرح كان حسنا. التاسعه: لا بأس بتفريق الشهود. ويستحب فيمن لا قوة عنده العاشره:.لا يشهد شاهد بالجرح إلا مع المشاهده لفعل ما يقدح في العدالة، أو أن يشيع ذلك في الناس شياعا موجبا للعلم. ولا يعول على سماع ذلك من الواحد والعشره، لعدم اليقين بخبرهم، ولو ثبت عدالة الشاهد حكم باستمرار عدالته حتى يتبين ما ينافيها وقيل: إن مضت مدة يمكن تغير حال الشاهد فيها استأنف البحث عنه، ولا حد لذلك، بل بحسب ما يراه الحاكم».6


«اگر جارح ومعدل تعارض نمایند هر دو ساقط می شوند اگر چه شهود یکی از آنها دو ودیگری چهار باشد وبین اینکه دو نفر به جرح و چهار نفر به تعدیل با هم شهادت بدهند یا دو نفر به تعدیل سپس دو نفر دیگر به آن شهادت بدهند و بین زیاد بودن شهود جرح یا تعدیل فرقی نیست».7

مزّكی و معدّل:

«درمحاکم قضایی قدیم مزكیان و معدلان كسانی بودند كه می‌توانستند اعتماد قاضی را به عدالت و تزكیه شاهد محكمه جلب كنند. به طریقی كه وقتی در عدالت شاهد تشكیك می‌شد، معدّل در این زمینه را بررسی و درباره عدالت یا عدم عدالت شاهد به قاضی مشورت می‌داد. و زمانی كه صلاحیت شاهد مورد اعتراض طرف دعوی قرار می‌گرفت كسی كه می‌توانست در باره صلاحیت او نظر بدهد مزكی نامیده می‌شد. مزکی در واقع شاهد را تزكیه و ایمان و طهارت مولّد وی را احراز می‌كرد. در اسلام؛ در مواردی كه قاضی به شهادت شاهد به عنوان دلیل شرعی استناد می‌كند، لازم است عدالت، ایمان و طهارت مولد شاهد را احراز كند، و این وظیفۀ قاضی است.»8

راههای احراز عدالت شاهد:

« راههای اثبات عدالت شاهد عبارتند از :1- علم قاضی :قاضی شخصاً از حُسن ظاهر مثل مواظبت او در فعل واجبات و ترك محرمات و شركت در جماعات و غیره احراز عدالت را می‌كند.2- شاهد:دو نفر شاهد معلوم الحال، نزد قاضی شهادت به عدالت او بدهند؛ و از این طریق برای قاضی احراز عدالت شود.3- شیاع :شهرت و میثاقی كه موجب اطمینان و مفید عدالت شاهد باشد» 9

موانع عدم پذیرش جرح:

«در دو مورد ایراد جرح بر شهود قبول نمی‌شود.1- عاقله :در صورتیكه عاقله بر جرح شهود جنایت شهادت بدهند، این شهادت مورد قبول نیست. دلیل آن وجود تهمت است كه؛ می‌خواهند از خود دفع ضرر كنند.2-وکیل و وصی :شهادت وكیل یا وصی به جرح شهود بر علیه موكل و وصی كه باز بخاطر وجود تهمت دفع ضرر از خود قبول نمی شود».10

رسیدگی به صلاحیت شاهد در قانون قضایی :

«رسیدگی به جرح و تعدیل از جانب دادگاه صورت می‌گیرد. طبعاً هرگاه به نظر دادگاه جرح وارد بود، از این شاهد شهادت نمی‌گیرد. اما هرگاه دادگاه شهود را واجد شرایط قانونی دانست، شهادت آنان را می‌پذیرد. چنانچه دادگاه از وضعیت شهود اطلاع نداشت؛ برای اینكه با رسیدگی وضعیت شهود را مشخص نماید حداكثر تا ده روز دادرسی را متوقف می‌كند. پس از آن تصمیم می‌گیرد كه شهادت را استماع كند، یا آنها را به عنوان شاهد نپذیرد. در صورت ردّ شاهد از طرف دادگاه یا ایراد جرح توسط مدعی علیه، مدعی می‌تواند برای اثبات صلاحیت شاهد اقامه دلیل نماید در اینصورت دادگاه مكلف است به درخواست وی رسیدگی كند».11

«اذا حکم الحاکم ثم تبین فی الشهود ما یمنع القبول(مثل الفسق) فان کان متجددا بعد الحکم لم یقدح وان کان حاصلا قبل الاقامه و خفی عن الحاکم نقض الحکم (اذا علم)».12

«اگر حاکم فسق یا جامع الشرایط نبودن شهود را می داند آنها را بدون انتظار تزکیه رد می کند لیکن اگر مدعی ادعا کند که حاکم به اعتقاد او اشتباه کرده است از او مسموع است پس اگر دعوایش را ثابت کرد که همان وگرنه بر حاکم است که شهادت آنها را کنار بیاندازد ».13

«اگر حاكم جاهل به حال دو شاهد باشد بر او واجب است براى مدعى اگر مسئله را نمى داند بيان كند كه مى تواند شاهدهاى خود را بوسيله شهود ديگرى تزكيه كند (به اين طريق كه دو شاهد معلوم الحال نزد حاكم شهادت دهند كه اين دو شاهد عادلند)، اگر مدعى تزكيه را بوسيله دو شاهد عادل انجام داد بر حاكم واجب است براى منكر اگر جاهل است بيان كند كه مى تواند شهود مدعى را جرح كند سپس اگر منكر اعتراف كند كه من نقطه ضعفى در آنان سراغ ندارم حاكم به نفع مدعى و عليه منكر حكم مى كند، و اگر با دو شاهد مقبول خدشه دار بودن بينه مدعى را اثبات كند بينه مدعى از كار مى افتد و ظاهر آن است که جرح وتعدیل به طور مطلق کفایت می کند وذکر سبب در آنها -با علم به اسباب و موافقت او با مذهب حاکم- معتبر نیست».14

«(در باب دیون که ادعا با قسم مدعی و شهادت یک شاهد ثابت می شود)احوط تقدیم شاهد واثبات عدالتش است سپس قسم؛ پس اگر قسم مقدم شود سپس شاهد اقامه گردد احوط عدم اثبات آن است اگر چه شرط نبودن تقدیم شاهد خالی از قوت نیست ».15

نکته: لزوم تقدیم بینه بر قسم فقط در فتاوای بعضی متاخرین آمده که ایشان ترتیب این دو کلمه را در روایت"...بشاهد ویمین" ترتیب انفصالی دانسته و حکم به لزوم تقدیم شاهد وتاخیر یمین کرده اند بر خلاف اکثر فقها که قائل به لزوم ترتیب نیستند زیرا  معتقدند  که واو صرفا دال بر عطف است و تقدیم و تاخیر از آن استخراج نمی شود بر خلاف عطف به فاء وثم.

مسئله:

«الف . چنانچه‌ مدعي‌ در مطالبه‌ طلب‌ خود يك‌ نفر گواه‌ معرفي‌ كند و اعلام‌ نمايد گواه‌ ديگري‌ ندارد وعدالت‌ گواه‌ مزبور بنظر دادگاه‌ محرز نباشد و احقاق‌ حق‌ منوط به‌ شهادت‌ همان‌ گواه‌ باشد تکلیف دادگاه چیست؟

ب . چنانچه‌ در دعوي‌ قتل‌ عمدي‌ و جرائم‌ تعزيري‌ وضع‌ بدين‌ گونه‌ باشد تکلیف چیست؟

متن پاسخ بند الف . در دعاوي‌ كه‌ به‌ شهادت‌ يك‌ گواه‌ و سوگند مدعي‌ اثبات‌ مي شوند، (موارد بند ب‌ ماده‌ 229قانون‌ آيين‌ دادرسي‌ در امور مدني )، مراد از آن‌ «شاهد عادل » است . زيرا در ماده‌ مذكور تصريح‌ نموده‌ است «گواه‌ واجد شرايط شهادت » و در منابع‌ معتبر فقهي‌ فقهاي‌ عظام‌ نيز به‌ اين‌ كه‌ شاهد «عدل‌ واحد» باشد تصريح دارند و امام‌ خميني‌ (ره ) در تحرير الوسيله‌ ذيل‌ «القول‌ في‌ الشاهد و اليمين » مي فرمايد: احتياط آن‌ است‌ كه شهادت‌ شاهد و اثبات‌ عدالت‌ وي‌ مقدم‌ بر يمين‌ باشد.بنابراين ، قدر مسلم‌ آن‌ است‌ كه‌ گواهي ، كه‌ عدالت‌ وي‌ ثابت‌ نشده‌ است ، شهادت‌ وي‌ معتبر نيست .همان گونه‌ كه‌ تبصره‌ 1 ماده‌ 1313 قانون‌ مدني‌ مي گويد: «عدالت‌ شاهد بايد با يكي‌ از طرق‌ شرعي‌ براي‌ دادگاه احراز شود.» اما در فرض‌ سؤال‌ كه‌ : عدالت‌ گواه‌ مزبور به‌ نظر دادگاه‌ محرز نيست ، اگر منظوراين‌ است‌ كه‌ هنوز دليلي‌ بر عدالت‌ شاهد اقامه‌ نشده‌ است ، همان‌ گونه‌ كه‌ در تحرير الوسيله‌ امام‌ آمده‌ است ، بردادگاه‌ لازم‌ است‌ از مدعي‌ بخواهد دليل‌ و بينه‌ براي‌ تزكيه‌ و تعديل‌ شاهد اقامه‌ نمايد و بر حسب‌ مورد دادگاه مي تواند به‌ او مهلت‌ دهد. (آن گونه‌ كه‌ در ماده‌ 171 قانون‌ آيين‌ دادرسي‌ در امور كيفري‌ نيز آمده‌ است .) علاوه بر آن ، بعضي‌ از فقها نظر داده اند كه‌ حاكم‌ (قاضي ) خود بايد در اين‌ باره‌ تحقيق‌ نمايد اما بعضي‌ ديگر از فقهاهمانند امام‌ (ره ) اين‌ تكليف‌ را براي‌ حاكم‌ قائل‌ نشده اند بلكه‌ مستحسن‌ دانسته اند.اما اگر منظور اين‌ است‌ كه‌ با وجود تحقيق‌ دادگاه‌ يا اقامه‌ دليل‌ توسط مدعي ، عدالت‌ شاهد اثبات‌ نشده است‌ يا مدعي‌ از ارائه‌ دليل‌ بر عدالت‌ شاهد عاجز بوده‌ است ، شهادت‌ شاهد مزبور رد مي شود و در فرض سؤال ، دادگاه‌ مدعي‌ را ارشاد مي نمايد كه‌ مي تواند درخواست‌ سوگند مدعي‌ عليه‌ را بنمايد; سپس‌ مطابق‌ مواد272 تا 274 قانون‌ آيين‌ دادرسي‌ در امور مدني‌ عمل‌ مي شود. در غير اين‌ صورت ، يعني‌ در صورتي‌ كه‌ مدعي تقاضاي‌ سوگند مدعي عليه‌ را ننمايد، با توجه‌ به‌ اين‌ كه‌ مدعي‌ بر اثبات‌ ادعاي‌ خود دليل‌ معتبري‌ را ارائه‌ نكرده است‌ (فرض‌ سؤال ) دعوي‌ او رد مي شود و دادگاه‌ تكليفي‌ بيش‌ از اين‌ ندارد. البته‌ قرار رد دعوي‌ توسط دادگاه‌ دراين‌ موارد، موجب‌ سقوط دعوي‌ به‌ طور كلي‌ نيست .بند ب . در خصوص‌ اين‌ بند مبني‌ بر عدم‌ احراز عدالت‌ گواه‌ از سوي‌ دادگاه ، در دعوي‌ قتل‌ عمدي‌ و جرائم تعزيري ، به‌ استحضار مي رساند با عدم‌ احراز عدالت‌ يا ساير شرايط معتبر در شهود كه‌ مقنن‌ در ماده‌ 155آ.د.ك ، احصاء نموده‌ است ، مسلما نمي توان‌ بر اساس‌ گفته‌ شهود، عمل‌ كرد. در چنين‌ مواردي‌ بايد به‌ سراغ ساير ادله‌ برويم . البته‌ در خصوص‌ قتل‌ كه‌ يكي‌ از راه هاي‌ اثبات‌ آن‌ بينه‌ يعني‌ دو شاهد عادل‌ است ، چنانچه عدالت‌ يكي‌ از شهود، احراز نگردد، شهادت‌ شاهد ديگر، مي تواند افاده‌ لوث‌ كرده‌ و قضيه‌ را از طريق‌ اجراي قسامه‌ مطابق‌ ماده‌ 239 ق .م .ا، قابل‌ اثبات‌ باشد. به‌ هر حال‌ در مواردي‌ كه‌ اثبات‌ دعوايي‌ منوط بر اقامه‌ بينه است ، فقدان‌ شرائط مندرج‌ در قانون ، موجب‌ بي اعتباري‌ بينه‌ و عدم‌ اثبات‌ قضيه‌ مي گردد. مگر آن‌ كه‌ طريق ديگري‌ نظير اقرار يا علم‌ قاضي‌ موجود باشد. با اين‌ وجود شهادت‌ شاهد يا مطلعي‌ كه‌ فاقد شرايط است ، نيزصرفا براي‌ مزيد اطلاع ، مطابق‌ ماده‌ 156 آ.د.ك ، استماع‌ خواهد شد». 16

بخش دوم :

"بررسی مصادیق عدالت فقهی"

فصل اول : شهادت

الف: جایگاه عدالت در باب شهادت :

شهادت عادل بالاترین اماره در میان همه امارات شرعی است که بر اماره ید وقسم وحتی اقرار نیز مقدم وفائق است .

مسئله عدالت بینه، هم شامل بحث شهادت وهم باب استشهاد -مثل طلاق ووصیت -است والبته باب استشهاد قِسم جداگانه ای نیست زیرادلیل شاهد گرفتن بر امروواقعه این است که شخص بتواند در صورت لزوم به نفع مشهود له شهادت بدهد بنابراین اتخاذ شاهد به دلیل شهادت دادن در وقت لزوم است وبه همین دلیل ،عدالت در آن شرط می باشد.

شهادت به معنای تبیین ما وقع یا ما هو موجوداست و شهادت فرد چهار صورت دارد : لنفسه –لغیره -علی نفسه -علی غیره .

اصطلاحا قسم علی نفسه را اقراروشخص را مقر وقسم لفسه را ادعایاانکار وشخص را مدعی و منکر می نامند .درواقع ، این دو نیزبه دقت عقلی نوعی از شهادت محسوب می شوند لکن در اعتنا به اقرار و ادعا وانکار، وجود عدالت نه شرط است ونه تاثیر عملی دارد . دلیل عدم لزوم عدالت دراقرار، قاعده شرعی " اقرار العقلاءعلی انفسهم جائز" 17است که این جواز مسلما مستلزم نافذ بودن آن است و نافذ بودن اقرار منوط به وجود عقل دانسته شده است ونه عدالت .البته این در باب مسائل حقوقی است ولی اگر اقرار، اقرار بر معصیت باشد شرط دانستن عدالت اصلا موجب تناقض است زیرا اگر اقرار را نافذ بدانیم در واقع عدالت شخص نقض شده واگر عدالت را نافذ بدانیم اقرار نافذ نخواهد بود.

دلیل عدم اعتبار شرط عدالت در ادعا وانکارنیز محذوریت معطل ماندن باب قضاوت است بنابراین ادعا وانکارهر دو مسموع بوده و در تضاد وتساقط واقع می شوند و طبق قاعده: "علی المنکر الیمین وعلی المدعی البینه" باید اماره شهادت یا استیلاء ید یا قَسَم و...(طبق روالی که شرع معین نموده)برای تعیین تکلیف وصدور حکم ضمیمه ادعا وانکار گردد .

واما شهادت برای خود یا علیه غیر اعم از آن است که تخاصم مدعی ومنکری در کار باشد یا نباشدبنابراین شهادتی که در آن عدالت شرط است مربوط به همین دو قسم اخیر است که شرعا یکی از امارات معتبر وظنون موضوعی است که شروط خاصی برای حجیت آن وجود دارد وشامل هر نوع شهادتی نمی گردد.

در مورد لزوم عدالت بینه ،بین فقهای شیعه اختلاف وجود ندارد. امام خمینی(ره)در مورد عدالت شاهد می گوید « فلا تقبل شهادة الفاسق وهو المرتکب للکبیره او المصر علی الصغیره ،بل المرتکب للصغیره علی الاحوط ان لم یکن الاقوی»18 در میان  اهل سنت  نیز  رئیس مذهب مالکی  به استناد قول عمر شهادت فاسق را شهادت زور و باطل بيان نموده است 19شافعي نیزشهادت غير عادل را كه مرتكب گناه شده و مروة را رعايت ننموده است مردود مي داند. 20




1-«نهج البلاغه»،خطبه40.

2-سوره حجرات:49،آیه 14.

3-«شرایع الاسلام »،ج 4،باب قصاص76-77.

4-« ترمينولوژي حقوق »ج 2، ص 1281.

5-« همان مدرک »،ص 1535.

6-سید جلال الدین مدنی-« ادله اثبات دعوی» ، ص 212.

7-«تحریرالوسیله»،ج4،ص114.

8-« فرهنگ اصطلاحات حقوق كيفري»،صفحه 316.

9- مدني، سيد جلال الدين؛« ادله اثبات دعوي»، ص 195.

10-«جواهر الكلام»، ج 41، ص 69.

11-« آيين دادرسي كيفري»، ص 369.

12« شرایع الاسلام»، باب شهادات، ص 132.

13«تحریرالوسیله »،ج4،باب شهادت،ص108.

14«همان مدرک »، ص110و111.

اگر جارح یا معدل  خود از اهل علم  بوده  و به اسباب جرح آگاه ومذهب او نیز  با حاکم یکی باشد نیازی به ذکر سبب نیست  علاوه بر اینکه  ذکر سبب جرح در اینجا  خود نوعی غیبت و افشاء گناه بدون دلیل به حساب می آید ولی  آنجا که  اهل علم وتفقه بودن  جارح یا معدل  مورد تردید باشد یا مذهب او با مذهب حاکم یکی نباشد به این معنا که بین مذهب او با مذهب حاکم  درمصادیق فسق اختلافاتی وجود داشته باشد لاجرم  باید سبب را ذکر کند زیرا ملاک قضاوت،مذهب  حاکم  است نه  جارح و معدل.

15«همان مدرک»،ص117.

16«پرسمان فقهی قضایی؛معاونت آموزش قوه قضاییه»http://www.hvm.ir .

17-   علاوه بر اجماع  و سیره عقلا ،اخباری چند نیز بر قاعده مذکور صحه می گذارند از جمله روایت امام صادق علیه السلام که می فرمایند:"المومن  اصدق علی نفسه من سبعین مومنا علیه:مومن  بر ضرر خودش از هفتاد مومن راستگوتر است"(وسائل الشیعه ،ج23،ص180،ح29341).

18«تحرير الوسيله »، جلد 4 ،باب شهادت، ص 150 .

19-« الموطا »، مالک بن انس ،ص440.

20-«الام»، شافعی ،ج5،ص331.



عدالت فقهی(9)

حد عدالت لازم در باب شاهد:

موضوع سوال در صحیحه ابی یعفور- که قبلا از امام صادق علیه السلام نقل گردید،- تبیین مفهوم عادل در مورد شاهد بود لکن جواب امام طبق قاعده: "الاعتبار بعموم الجواب لا بخصوص المورد"تنها در باب شهادت نیست بلکه شامل تمام ابواب می گردد و مسلما قول"ویعرف باجتناب الکبائر" وجه مشترک و متیقن در تمام ابواب است لکن دو بحث دیگر هم داریم یکی بحث مروة که هر چند مفهوم ومعنی آن همه جا ثابت است اما درمصادیق ، امری نسبی است ودیگری مسئله اتهام است که باید بحث شود که آیا مانعیت آن به دلیل هدم و انخرام عدالت است یا به دلیل "قیدحکم "محسوب شدن آن ؟در هر حال چون باب شهادت از لحاظ اهمیت جا به جا متفاوت است ومسلما بین سه مورد مال و عرض ونفوس اهمیت متفاوت وجود دارد عقلا مسئله احراز وحساسیت شرط عدالت در باب نفوس بیشتر از عرض ودر باب عرض بیشتر از باب مالی ودر بحث مالی بیشتر از بحث شبهات موضوعی و حکمی است.

علامه طبا طبایی می فرماید:«شاهد بايد نسبت به مجتمع ديني مردي معتدل باشد، نه نسبت به مجتمع قومي و شهري و از همين جا استفاده مي شود كه شاهد بايد در جامعه طوري مشي كند كه مردم دين دار به دين وي وثوق و اطمينان داشته باشند و كارهايي را كه در دين گناه كبيره و منافي دين بشمار مي رود مرتكب نشود».1

لکن با توجه به اینکه ما قبلا اثبات کردیم که در مسئله عدالت ، اعتدال ومقبولیت عرفی نیز شرط است قطعا رفتارها وسکناتی که موافق عرف نیست مخل به عدالت است (به شرط آنکه به حد تهاون وسلب شخصیت برسد )بنابراین نسبت به دین شخص ،مجتمع دینی قضاوت کننده است ولی بحث ما در شروط عدالت همان گونه که در صحیحه ابی یعفور وروایات دیگر بیان شده فراتر از مسائل دینی است.

اسلام در صدداست حال که یقین به شهادت صدق تقریبا غیر ممکن است اقرب به واقع ودر عین حال مستحکم ترین حال را ملاک وحجت قرار دهد برای همین به یک شاهد عادل اکتفا نکرده وحتی در بعضی ابواب به خاطر حساسیت واهمیت بسیار بالا گواهی چهار شاهد عادل را ملاک صدور وحلول حکم قرار داده است شرع از یک سو نسبت به قول عدول توجه واحترام قائل است از سوی دیگر نیز به آبرو وحیثیت افراد در جامعه نیز شدیدا بها می دهد بنابراین در صدد است احتمال خطا واشتباه در صدور احکام را به حد اقل برساند واز سوی دیگر مانع از افشای آسان گناه وجرم در جامعه ودر نتیجه اجرای حدود گردد زیرا شارع اصل را بر اختفا وستر گناه و تطهیر به وسیله توبه قرار داده است لکن زمانی که جرم وگناه با شهادت عدول محرز شد راهی جز اقامه حدود باقی نمی ماند زیرا عدم اجرای مجازات بعد از افشای جرم وبزه ،موجب تشییع فحشا و جرات مردم بر گناه می گردد. از آنجا که هدف شرع اصابت هر چه بیشتر احکام به واقع است با شرط شدن دو یا چهار شاهد سعی شده احتمال هر گونه تطمیع یا تبانی یا انتقام جویی وکذب در شهادت یا خطا واشتباه ودر نتیجه ضرروهتک مالی و جانی وناموسی سد گردد .

قول شهودعادل علت تامه در منجزیت حکم است مگر در باب حدود که چون اصل بر دفع ودرء است عدم شبهه نیز طبق حدیث نبوی "ادرءوا الحدود بالشبهات" 2 باید ضمیمه شود لکن در ابواب دیگر (که نه اصل بر اخذ است ونه دفع)وجود شبهه با وجود محرز بودن عدالت تاثیری در منجزیت حکم ندارد واز آنجا که اهل عدالت نزد شریعت قولشان دارای احترام وتوجه خاص است اهمیت قول شهود بالاتر از دیگر امارات واصول عقلی و شرعی است واز آنجا که شهادت ،اماره است مثبتات آن نیز حجت می باشد.

نکات:

1-چرا عدالت مدعی ومنکرتاثیرعملی در احکام ندارد؟

دلیل عدم تاثیر عدالت در مدعی ومنکر این است که هر دو در معرض اتهامند علاوه بر این قاعدتا شخص نمی تواند هم مدعی یا منکر وهم شاهد وگواه خود باشداما تعارض قول احدین با قول طرف دیگر نمی تواند به عنوان دلیل طرح ،مطرح شود زیراعقلاً،عدالت خود می تواند ارجحیت دهنده قول واقع گردد هر چند که شرعا عدالت تاثیر در تفوق قول مدعی یا منکر ندارد نمونه این نوع قضاوت ،اختلاف مشهوری است که بین امیر مومنان علیه السلام ویکی از یهودیان ذمی اتفاق می افتد وقاضی با آنکه از شیعیان حضرت بود به خاطر عدم بینه از سوی حضرت ووجود اماره ید در دست طرف مخاصم به نفع یهودی حکم صادر کرده وحضرت نیز حکم قاضی را پذیرفته وهیچ اعتراضی به آن نمی کنند 3واین حاکی از آن است که عدالت یا عدم آن  در طرف یا طرفین دعوی تاثیری در حکم نداردوچون حکم شرع در این مورد جنبه نوعی وغالبی دارد لذا شامل تمام افراد اعم از فاسق وعادل می شود و شرع در اینجا اصل عملی مثل مطابق با اصل بودن قول منکر (به خاطر اینکه اصل بر عدم وقوع است)یا اماره ید را مقدم بر تاثیر عدالت متخاصم دعوی قرار داده است.

واینکه شرع ،شاهد را فقط برای مدعی شرط اولویت قول دانسته برای این است که قول منکر مطابق با اصل است از این رو تکلیف او را آسان تر قرار داده است( لکن این یک حکم و قاعده اولیه است والامنکر نیز می تواند در برابر بینه مدعی بینه بیاورد وحکم را به نفع خود نافذ کند یا اگر منکر از قسم ابا کند منکر می تواند به جای بینه قسم بخورد بنابراین اینکه شرع در مرحله اول وظیفه منکررا قسم قرار داده ،از جهت تخفیف وترخیص است.

2-چرا شهادت ثقه نافذ نیست؟

لازمه وجود ملکه عدالت آن است که اگر شخص خصلتهایی مثل کینه و حسد و طمع و ترس... داشته باشد باز حاضر به شهادت کذب نشود بر خلاف آنجا که تنها به خصلت راستگویی تکیه شود چون شخص هرچند که راستگو باشد اما اگر صاحب روح وملکه عدالت نباشد باز در مواجهه با موانع فوق الذکر احتمال لغزش او زیاد است در واقع ما به دنبال صداقتی هستیم که هم مقتضی آن در وجود شخص محرز باشد وهم عدم مانع، ونه فقط مقتضی .

3-دلیل برابری وموازنه دو عادل زن با یک عادل مرد چیست آیا این مسئله ریشه در ناقص بودن عدالت زن دارد ؟

جواب: درغالب ابواب حدود ونیز حق الناس مالی ، شهادت دو زن با شهادت یک مرد مساوی دانسته شده اما در حقوق غیر مالی در جایی که اطلاع بر امر ،خاص زن است وعادتا حضور مرد یا اطلاع او بر این امور بعید یامحال باشدشهادت زنان بدون ضمیمه مرد مورد قبول است که البته در اینجا نیز به کمتر از چهار شاهد ثابت نمی شود.

دلیل این اختلاف وتمایز بدان خاطر نیست که احتمال کذب بودن شهادت زن از مرد بیشتر است علاوه بر این عدالت ملکه ایست که وقتی حد شرعی آن احراز شد یک ماهیت ثابت داشته و دیگر تبعیض بر دار نخواهد بود وفرقی بین عدول از لحاظ عدالت آنها نیست. باید توجه داشت که اختلاف احکام میان زن ومرد به خاطربعضی اختلافات ماهوی وساختاری میان آن دو است بنابراین ما با بحث "تفاوت" سروکار داریم نه "تبعیض" ،علاوه بر اینکه به خاطر همین تفاوت هاست که بعضی تکالیف بر زن ساده تر گرفته شده یا اصلا از دوش او برداشته شده است البته در نقص عقل وایمان زن گفتارهایی در نهج البلاغه وجود دارد که به معنی عیب وخلل بر زن نیست بلکه ساختار وماهیت روحی وبیرونی زن چنین ایجاب می کندواز آنجا که کمال عدالت به کمال ایمان وتوحید است غالب زنان ازاعمال عدالت و استیلاء لازم بر امور عاجزند.

بنابراین زن بیشتر تابع احساسات بوده وهمچنین جرات مسئولیت پذیری او از مرد کمتر وترس والتهاب او درورود به مسائل سنگین اجتماعی بیشتر است لذا خیلی از زنان به تنهایی وبدون ضمیمه شدن مرد حاضر به شهادت به خصوص شهادت در باب نفوس وعرض نمی شوند .

«دربسیارى از حقوق و جزا ئیات مرد و زن با هم تفاوت دارند مثلاً اگر مردى مرتد شود با شرایطى حکم او قتل است ولى اگر زنى مرتد شود حکم او قتل نیست یا وظایفى که بر دوش مرد قرار داده شده بر زن نیست زیرا مکانیسم خلقى زن و مرد با هم متفاوت است، روحیات و اخلاق زن و مرد با هم یک جور نیست. توقعى که خداوند از زن دارد با توقعى که از مرد دارد یکى نیست. خداوند زن را براى امرى خلق کرده و مرد را براى هدف دیگرى آفریده است. این دو گرچه از یک جنس ند. امّا با هم مساوى نیستند.در وقایع و رخدادهاى کوچه و بازار، مردان بیشتر از زنان دست اندر کار هستند. مردان به خاطر کار و تلاش و به دست آوردن زاد و توشه و گذران زندگى با رخدادها و وقایع اجتماعى بیشتر مأنوس اند و اگر واقعه اى(مثل قتل و جرح) رخ داد، بیشتر و بهتر در معرض اطلاع اند وبهتر مى توان از آنان شهادت را پذیرفت.در این گونه وقایع یا اصلاً زنان حضور ندارند یا اگر حضور داشته باشند خود را کنار مى کشند یا مردان آنان را به عقب مى رانند. از این رو پذیرفتن شهادت مردان و نپذیرفتن شهادت یک زن مسئله طبیعى است و ربطى به نقص یکى و کمال دیگرى ندارد.از طرفی زنان احساسی تر هستند بنابراین سریعتر مطالبی را قبول می کنند و زودتر تحت تاثیر قرار می گیرند.اگر شهادت برخى در دادگاه پذیرفته نمى‏شود، یا کم‏تر پذیرفته مى شود، گویاى سهل‏تر بودن تکلیف و مسئوولیت است، نه تضییع حقوق.اسلام در برخى امور مردان را از تکلیف شهادت معاف دانسته و آن را در انحصار زنان قرار داده است، امّا در برخى امور زنان را از آن معاف دانسته و آن را در انحصار مردان در آورده و در برخى امور شهادت دو زن را برابر با یک مرد قرار داده است.همه این قوانین بر پایه حکمت و هماهنگى بین نظام تشریع با نظام تکوینى بنا نهاده شده است.نظام تکوینى، یعنى قوانین، وظایف و مسئوولیت هایى که از سوى خلقت بر آدمى فرمانروایى مى‏کند و ربطى به حوزه اختیارى بشر ندارد. در این حوزه براى هر یک از دو جنس مرد وزن وظیفه خاص و هماهنگ با امکاناتى که دارند، در نظر گرفته شده است، به گونه‏اى که انکار آن از هیچ فردى پذیرفتنى نیست.نظام تشریع، یعنى قوانینى که به حوزه فعالیت‏هاى اختیارى بشر مربوط است. این نظام اگر برگرفته، منطبق و هماهنگ با نظام تکوینى نباشد، فاقد ارزش است. ارزش و توانمندى نظام تشریع به میزان انطباق آن با ظرفیت‏هاى وجودى موجود در نظام تکوینى است. از تفاوت‏هاى موجود در نظام خلقت، تفاوت‏هایى در نظام تشریع پدید مى‏آید، بدین جهت در برخى از تکالیف و مسئولیت‏ها بین زن و مرد تفاوت هایى وجود دارد که سؤال مذکور از جمله آن‏ها است. در ظرفیت وجودى زنان دو چیز بیش از مردان است: یکى بُعد عاطفى و دیگرى شرم و حیا و عفت. به نظر روانشناسان فراموشى با میزان احساسات و هیجانات، نیز با میزان شرم و حیا و عفت رابطه مستقیم دارد. «شهادت» در قوانین قضایى اسلام در زمره حقوق قرار ندارد. شهادت حق نیست، بلکه تکلیف و مسئوولیت است؛ یعنى انسان وظیفه دارد براى این که حقوق دیگران پایمال نگردد، شهادت بدهد. بدین جهت است که قرآن کتمان شهادت را حرام اعلام نموده است.وقتى که در حوزه تکوینى این ویژگى‏ها وجود دارد، در حوزه تشریع براى محکم کارى (به ویژه در امورى که مربوط به حقّ النّاس است) مى‏بایست چاره‏اى اندیشیده شود، تا حقوق مردم در شهادت‏ها ضایع نگردد. در این جا سه صورت متصوّر است:اول: به جهت غلبه عاطفه، عفت و هیجانات در زنان که زمینه ساز فراموشى در برخى امور هیجانى است و هم چنین به این جهت که گفته شده زنان زودتر به حالت اطمینان در یک مسئله دست مى‏یابند و زود باورند و راحت‏تر تحت تأثیر قرار مى‏گیرند، بگوییم شهادت زنان فاقد ارزش است، تا حقوق از طریق شهادت زنان تضییع نگردد.این سخن ممکن است از جهت دیگر موجب تضییع حقوق دیگران شود و آن جایى است که شهادت در انحصار زنان باشد.دوم: اینکه بگوییم شهادت زنان مانند شهادت مردان اعتبار دارد. این سخن موجب مى‏شود که به جهت موارد مذکور از اعتبار قضا کاسته شود و به نوعى حقوق مردم تضییع گردد.سوم: راه حل معتدل: خداوندى كه انسان‏ها را آفريد و به همه اسرار نهفته آگاه است، فرموده در امورى كه مربوط به حقوق مردم است به شهادت زنان ارزش و اعتبار داده شود، ليكن به جهت محكم كارى دو شاهد زن در امورى كه يك شاهد مرد لازم است، يا چهار شاهد زن در امورى كه دو شاهد مرد لازم است، با شرايطى، ارزش و اعتبار دارد. اين عين عدل و منطبق با نظام تكوينى است».4

نتیجه اینکه مسئله از نوع رفع تکلیف است ونه سلب حق و آنچه مصداق رفع تکلیف است معافیت محسوب می شود ونه محرومیت.

4- لزوم عدالت ، قاعده قابل تخصیص نیست :

از آنجا که شهادت هم در باب حق الناس وهم حق الله تاثیرجدی بر مال و جان وعرض و بضع دارد لذا هیچ کجا شرط عدالت استثنا نشده است هم عدم تاثیر عدالت مدعی وهم لزوم عدالت در شاهد، وقاضی و مفتی قاعده عامی است که"قد خُصّ" در آن وجود ندارد

لکن شهادت شاهد واحد عادل در بعضی موارد حجت است مثل شهادت یک زن در مسئله میراث مستهل (حی بودن مولود عندالولاده ) ومثل باب وصیت (در صورت فقد شاهد دیگر) واکتفا به شهود زن بدون ضمیمه مرد (در جایی که شهادت بر امر مخفی زنانه باشد)که همه اینها تخصیص از قاعده شهادتند نه عدالت . البته شارع گاه در مورد امر وواقعه ای حکم ورویه قضایی کاملا اختصاصی ایجاد کرده است که شبیه به هیچ قاعده ای در ادعا وانکار یا شهادت نیست مثل مسئله لعان .

مسالة:

«إنه لو صحت شرطیه المعاینه المباشرة (فی الزنا) للزم التورّط فی مخالفةٍ شرعیه بلا مبّرر وهی النظر إلی عورة الغیر أو التجسّس ومعه فتسقط عدالة الشاهد فلا یؤخذ بشهادته» .5

«لکن یرد علیه أوّلاً : إن المطلوب عدالة الشاهد حال إدلائه بشهادته لا حال نظره إلی الواقعه المشهود بها ، ومعه فتکفی عدالته زمن الادلاء حتی لو کان فاسقا قبل ذلک ، ولا ملازمة بین الامرین ثانیا : ما ذکره بعض الفقهاء ( صاحب مستمسک عروه )من أن عدم النکیر علی الشهود یمثل شاهدا علی جواز النظر بهدف الشهادة علی الزنا ، ومعه یمکن التمسک بالسیرة المتشرعیّه المتصله علی جواز النظر ، فلا معنی للتشکیک فی العداله حینئذٍ ».6

البته به جواب دوم اشکال وارد است از آن جهت که تکلیفی در این گونه وقایع برای شهادت دادن و بر ملا کردن گناه نیست تا نظر کردن مجاز شود و بلکه بر عکس در این گونه گناهان اصل بر دفع ودرء وعدم افشاست. وجود شروط سخت برای اثبات این گونه گناهان حاکی از آن است که هدف شرع  بیشتر ترساندن و تخویف است تا عملی شدن حدود.پس در مجموع سه توجیه به دست می آید یا باید گفت که نظر کردن به عورت ،گناه صغیره محسوب می شودو یا اگر کبیره باشد ،عدالت هنگام شهادت ملاک است و اگر بر این دو توجیه اشکال وارد شود باید گفت که منظور از رویت ،رویت ناخواسته وغیر عمدی است.

ب: عدالت در باب استشهاد:

آیا حکم به وجود شاهد ( در مواردی که وجود آن شرط گردیده) حکمی تکلیفی است یا وضعی ؟ به این معنا که آیا بدون شاهد ،عقد طلاق یا وصیت یا دین ... باطل است یا آنکه صحیح بوده لکن طرفین مرتکب گناه شده اند؟

قطعا به معنی حکم تکلیفی نیست وکسی بدان تفوه نکرده است علاوه برآنکه اصل درامر ونهی در عقود وضعی بودن آنهاست الا ما خرج بالدلیل .بلی در صورتی که شخصی حاضر به گواه شدن بر امری گرددهر زمان که اورا برای شهادت فرا بخوانند شهادت دادن براوطبق امر قرآنی"ولا یاب الشهداء اذا ما دعوا " واجب می باشد.

بنابراین استشهاد ،حکمی وضعی است لکن در باب طلاق ،لازمه صحت عقد ودر بقیه موارد مستحبی وارشادی می باشد «الشهادة لیست شرطا فی شی من العقود الا فی الطلاق ویستحب فی النکاح والرجعة وکذا فی البیع».7

مثلا در باب دین هرچند که نسبت به اخذ شاهد صیغه امر وجود دارد وطبق قاعده، صیغه امر دال بر وجوب است اما طبق دلیل از حکم وجوب ،خارج است .
يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ إِذَا تَدَايَنتُم بِدَيْنٍ إِلَى أَجَلٍ مُّسَمًّى فَاكْتُبُوهُ وَلْيَكْتُب بَّيْنَكُمْ كَاتِبٌ بِالْعَدْلِ وَلاَ يَأْبَ كَاتِبٌ أَنْ يَكْتُبَ كَمَا عَلَّمَهُ اللّهُ فَلْيَكْتُبْ وَلْيُمْلِلِ الَّذِي عَلَيْهِ الْحَقُّ وَلْيَتَّقِ اللّهَ رَبَّهُ وَلاَ يَبْخَسْ مِنْهُ شَيْئًا فَإن كَانَ الَّذِي عَلَيْهِ الْحَقُّ سَفِيهًا أَوْ ضَعِيفًا أَوْ لاَ يَسْتَطِيعُ أَن يُمِلَّ هُوَ فَلْيُمْلِلْ وَلِيُّهُ بِالْعَدْلِ وَاسْتَشْهِدُواْ شَهِيدَيْنِ من رِّجَالِكُمْ فَإِن لَّمْ يَكُونَا رَجُلَيْنِ فَرَجُلٌ وَامْرَأَتَانِ مِمَّن تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَدَاء أَن تَضِلَّ إْحْدَاهُمَا فَتُذَكِّرَ إِحْدَاهُمَا الأُخْرَى وَلاَ يَأْبَ الشُّهَدَاء إِذَا مَا دُعُواْ......8

این آیه شریفه صریح در مسئله اخذ شاهدین است اما این حکم حکمی لازم نیست واز ارکان عقد دین محسوب نمی شود زیرا باب دین با موارد دیگر مثل طلاق ووصیت فرقی اساسی دارد وآن اینکه "الناس مسلطون علی اموالهم" 9چون مردم در اموال خصوصی خود مختار به هر نوع تصرفی هستند اخذ شاهد نیزبرای آنها اختیاری است وضرر ونفع در این باب مسئله ای شخصی است البته نکته ای که در باب دین وجود دارد این است که بر خلاف قاعده کلی شهادت ،وجود یک شهادت دهنده عندالمعذوریه کفایت می کندو سیاق جمله" ان تضل احداهما فتذکر احداهما الاخری" تصریح به آن دارد واینکه اگر یکی از آنها مسئله را فراموش کردیا فوت شد شهادت شاهد دیگر به تنهایی نافذ است.

بنابراین اخذ شاهد در این باب مسئله ای لازم نیست لکن چون در قرآن ذکر گردیده وحکم مفصل درمورد آن شده در اهمیت آن جای شک باقی نمی گذارد والبته اخذ یا عدم اخذ شاهد ،ثمرات عملی حقوقی دارد واگر سوال شود چه فرقی بین این باب وباب وصیت مالی است که در آنجا وجود شاهد ،لازم و ازارکان عقد محسوب می شود جواب این است که در آن باب دیگر خود میت موجود نیست که حقیقت امر از او سوال شود ووجود اختلاف در ورثه بدون شاهد مسئله ای شدید الاحتمال است به خصوص اگروصیت میت در مقدار بیش از نصاب یعنی یک سوم باشد ولی نکته قابل ذکر این است که حد عدالت در باب استشهاد همان حد مذکور در باب شاهد است زیرا علت غایی استشهاد به جهت شهادت دادن است .

سوال:

آیا می توان مسئله کفایت یک شاهدبا ضمیمه قسم را(در صورت تعذر) به بحث طلاق هم سرایت داد؟

باید گفت که این باب فرقی از جهت ماهیت مربوط به امر شهادت با باب دین ندارد ولی از طرف دیگر چون ازدواج مسئله ای است که مربوط به عرض وبضع می شود لذا رتبه آن بالاتر از امور مالی است و نیاز به استحکام بیشتری در مسئله عدالت شاهد دارد لکن وجود اختلاف در امر طلاق بر خلاف وصیت ،شاذ و نادر است علاوه بر این ، فرق عمده است بین جایی که استشهاد از طرف خود شرع، لازم وشرط می شود وجایی که وجود شاهد بر ما وقع، اختیاری و یا اتفاقی است لذا اگر بعدا یکی از دوشاهدمثلا فوت کند چون این مسئله امر وحکم شرعی بوده جا دارد که بگوییم در صورت تعذر بعض، بعض دیگر به حجیت خود باقی است مگر آنکه دلیلی شرعی بر اسقاط باشد یا اینکه ماهیت وصورت آن شرط منخرم ومهدوم گردد . شهادت در ظاهراز امور وماهیت های انفصالی است نه اتصالی یعنی شهادت هر یک از دوطرف امری مستقل از شهادت دیگری است البته این از نگاه عرفی است لکن شارع، عملاً تاثیر شهادت عدلین را درابواب استشهاد به جز باب دین به صورت مجموعی در نظر گرفته نه افرادی، بنابراین با تعذر بعض ،صورت کل وماهیت آن از بین می رود .

نکات:
1- شرط اخذ شاهد

درطلاق ووجود دو شاهدمرد شرطی لازم اما عادل بودن ایشان بنا بر قول صاحب شرایع قول ونظر اظهر است چون بعضی فقها صرف اسلام را کافی در صحت استشهاد وحجیت شهادت در این باب دانسته اند «لا یقع الطلاق بشاهد واحد ولو کان عدلا ولابشهادة فاسقین بل لابد من حضور شاهدین ظاهرهما العدالة ومن فقهاء نا من اقتصر علی اعتبار الاسلام فیهما والاول اظهر».10

2- اگربعد از طلاق ،عدالت شاهد از بین رود مسلما دیگرصلاحیت شهادت را نخواهد داشت حال اگرعدم عدالت شخص در حینی که شاهد قرار گرفته معلوم گردد این مسئله کاشف از فاسد بودن عقد است وباید دوباره انجام شود ولی اگر عدالت شخص بعداً از بین رود طلاق فی نفسه صحیح می باشد زیرا ارکان طلاق در وقت خود کامل بوده ودر صورتی که بین زن ومرد اختلافی در مسئله طلاق پیش نیاید آن دو می توانند هر فعلی راکه لازمه طلاق است انجام دهند ولی اگر بین آن دو اختلاف شود باز دو صورت دارد یا اینکه مرد مدعی طلاق وزن ،منکرآن است که در این صورت قول مرد طبق اصل "من ملک شیئا ملک الاقرار به" مورد قبول واقع می شود زیرا مرد مالک ایقاع در طلاق است ولی اگر بر عکس باشدباز دو صورت دارد یا اینکه زن به ازدواج دوم اقدام نکرده که در این صورت باز قول مرد به خاطر منکر بودن واستصحاب عقد سابق مقدم است ودر صورتی که زن ازدواج کرده ظاهر این است که قول زن مقدم شود واینجا اصل اصالت صحت فعل مسلمان جاری می شود واگر کسی قائل باشد که اصل ،عندالشک در چنین موردی عدم صحت عقد (عقددوم) است در جواب باید گفت اصل مسببی در صورتی اجرا می شود که اصل سببی یا قابل اجرا نباشد یا اصل عملی باشد در حالی که قاعده صحت فعل ،شرعی است واصل شرعی براصل عملی (عدم صحت عقد)نافذ است واگر اشکال شود از آنجا که زن در ازدواج به منافعی همچون مهریه دست می یابد بنابراین در معرض اتهام است ونباید قولش پذیرفته شود لازمه اش زنا کار بودن زن است واین مفسده خیلی بالاتر از جلب منفعت است وطبق قاعده "دفع المفسده اولی من جلب المنفعه" حکم به صحت قول زن می شود نتیجه اینکه اگر قول مرد را در این زمینه قبول کنیم نوعی جلب منفعت برای او خواهد بود واگر قول زن را قبول کنیم دفع مفسده است ودفع مفسده اولی از جلب منفعت است.

3- بحث شرط بودن اخذ شاهد با شرط بودن عدالت، دو موضوع متفاوت است همان گونه که از شرایع نقل شد لزوم اخذ شاهد و صحت ایقاع بر آن تنها مختص به باب طلاق است وبه تبع آن عدالت نیز در این باب شرط صحت عقد دانسته شد (علی الاظهر) لکن در بقیه عقود وایقاعات که اخذ شاهد مستحب است عدالت تابع استحباب عقد نیست که بگوییم آن نیز مستحب است بلکه عدالت شرط صحت عقود وایقاعات مستحبی است وبدون آن عقد صحیح نمی باشد این در صورتی است که امکان اخذ شاهد عادل وجود داشته باشد ولی اگر امکان اخذ شاهد عادل نباشد آیا می توان به اخذ ثقه یعنی کسی که نه عدالت ونه فسق او هیچ یک محرز نیست ولی در عین حال برای آخذ قابل اعتماد است اکتفا کرد؟ و آیا چنین عقدی صحیح است؟ از سویی ممکن است گفته شود که مستحب بودن اخذ شاهد ،تسامح در مسئله عدالت را نیز در پی دارد علاوه بر این ، احتمال وجود نزاع و اختلاف در وجود یا عدم عقد وایقاع می تواند مجوز اخذ و حجیت ثقه - عند التعذر از وجود عادل-به عنوان مرجح قرار گیرد وبحث ما در شاهد فاسق نیست بلکه ثقه ای است که حداقل صداقت وعدم اتهام او برای ما ثابت است البته در وصیت محتضر ،قول به کفایت و حجیت اخذ شاهد ثقه -در صورت معذوریت وجود عادل -در صورتی که از طرف ورثه مورد اتهام قرار نگیرد نظری ارجح و قوی است (به دلیل فوت وفقد موصی ودسترس نبودن او) . نکته مهم دیگر در این باب این است که برای شرط بودن عدالت در ابواب استشهاد،بعضی فقها مانند مرحوم آیت الله العظمی گلپایگانی به قیاس اولویت نیز تمسک کرده اند به این صورت که وقتی عدالت در اموری مثل وصیت شرط واقع شده است پس در غیر این باب به نحو اولی عدالت شرط می باشد « فان اعتبار العداله في الشاهد على الوصيه يقتضي اعتبارها في غيرها بالاولویه».11



1-«تفسیرالمیزان »،سوره مائده ،تفسیر آیه 106 .

2-«وسائل الشیعه»،ج28،ص47،ح4.

3-«مناقب ابن شهر آشوب»،ج2،ص105.

4-مرکز اینترنتی پاسخ به سوالات دینی. http://www.pasokhgoo.ir/node/588

5-«کتاب النکاح»،جعفر الشاخوری،ج1،ص99.

6-مقاله: «الشهادة علی الزنا المعینه»، حب الله حیدر. http://www.alqaza.com

7-« شرایع الاسلام »، باب شهادات ،ص137.

8-سوره بقره:2،آیه282.

9- «بحارالانوار»،ج2،ص272،باب43،ح7.از احادیث نبوی.

10-« شرایع الاسلام»،باب طلاق ،ص21.

11-«کتاب الشهادات»،آیت الله محمد رضا گلپایگانی،به تقریر سید علی حسینی میلانی،باب العدالة.



عدالت فقهی (10)

ج: عدالت وشهادت اهل کتاب :

قبلا گفته شد هر کجا که بحث از عدالت مطرح است مسئله اسلام نیز در آن مندرج می باشد زیرا عدالت از لوازم ایمان سلوکی ومعیارهای آن فقط منطبق بر شریعت اسلام وملتزمین به احکام آن است ممکن است که غیر مسلمان در مذهب خود مومن وعادل شناخته شود ولی در قیاس با مذهب اسلام ،عدالت بر او صدق حمل نداردو واضح است که اگر تفاوت در دیدگاهها واصول فکری عمیق باشد دیگر به سراغ فعل نمی رویم وهمین اختلاف عمیق و بیگانگی محرزفکری این دو گروه را در نظر یکدیگر غیر عادل جلوه می دهد بنابراین تنها کسانی که در اصول با ما مشترکند قابلیت بحث از فسق یا عدالت آنها وجود دارد .

« کل مخالف فی شیٍ من اصول العقائد ترد شهادته سواء استند فی ذلک الی التقلید او الی الاجتهاد . ولا ترد شهادة المخالف فی الفروع من معتقدی الحق اذا لم یخالف الاجماع ، ولا یفسق وان کان مخطئا فی اجتهاده ».1

مسلما در تخاصم بین دو غیر مسلمان به معیارهای دینی یا قانونی وقواعد مذهب خودشان عمل می شود اما در مسئله شهادت اهل کتاب ،له یا علیه مسلمان ،مسئله فرق می کند معیارها ی عدالت مورد بحث ماهمه جا قابل انطباق بر اهل کتاب نیست زیرا هر چند همه رسل وادیان اصولشان یکی بوده ودر بسیاری از احکام حلال وحرام و واجب نیز مشترکند اما به دلیل وجود تحریف ادیان ومنطبق نبودن دقیق اعتقادات و اعمال پیروان آنها بر آنچه بر رسل ایشان نازل شده است عملا نمیتوان عدالت را در مورد آنها قابل حمل دانست علاوه بر این می توان آیه"وما جعل الله للکافرین علی المومنین سبیلا" را نیز در این مسئله دخیل دانست از آن جهت که در هر شهادت هم طرف له وهم علیه موجود است و غیر مسلمان نمی تواند علیه مسلمان شهادت دهد وسبیلی برای او علیه مومن نیست.البته بحثی نیست که بعضی از اهل کتاب ممکن است ایمان و انقیاد و عملشان از بعضی از اهل اسلام بالاتر باشد ولی در این مسئله نگاه به کلیت قاعده است . به هر حال شهادت اهل کتاب در مورد مسلمان نافذ نیست الا ما خرج بالدلیل ؛واین دلیل نیز در باب وصیت مالی،امری اجماعی است وآن در جایی است که شخص در حال احتضار باشد وموصی هیچ مسلمان عادلی را برای شهادت نیابد «فلا تقبل شهادة غیر المومن وان اتصف بالاسلام لا علی المومن ولا علی غیره لاتصافه بالفسق و الظلم المانع من قبول الشهادة نعم تقبل شهادة الذمی خاصه فی الوصیه اذا لم یوجد من عدول المسلمین من یشهد بها».2 بنابراین این تبصره یکی به خاطر اهمیت امر وصیت مسلمان است و دیگر اینکه اعتذارزمانی که در باب وصیت ممکن است به وجود آید درابواب دیگری که وجود شاهد در آنها شرط است وجود ندارد در این صورت مانعی ازشاهد قرار گرفتن ذمی اهل کتاب وحجیت قول او بعد از ادای شهادت وجود نخواهد داشت ومستند این قول آیه 106 و107 سوره مائده می باشد:

يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا شهادَةُ بَيْنِكُمْ إِذَا حَضرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْت حِينَ الْوَصِيَّةِ اثْنَانِ ذَوَا عَدْلٍ مِّنكُمْ أَوْ ءَاخَرَانِ مِنْ غَيرِكُمْ إِنْ أَنتُمْ ضرَبْتُمْ فى الاَرْضِ فَأَصبَتْكُم مُّصِيبَةُ الْمَوْتِ تحْبِسونَهُمَا مِن بَعْدِ الصلَوةِ فَيُقْسِمَانِ بِاللَّهِ إِنِ ارْتَبْتُمْ لا نَشترِى بِهِ ثَمَناً وَ لَوْ كانَ ذَا قُرْبى وَ لا نَكْتُمُ شهَدَةَ اللَّهِ إِنَّا إِذاً لَّمِنَ الاَثِمِينَ(106)

فَإِنْ عُثرَ عَلى أَنَّهُمَا استَحَقَّا إِثْماً فَاخَرَانِ يَقُومَانِ مَقَامَهُمَا مِنَ الَّذِينَ استَحَقَّ عَلَيهِمُ الاَوْلَيَنِ فَيُقْسِمَانِ بِاللَّهِ لَشهَدَتُنَا أَحَقُّ مِن شهَدَتِهِمَا وَ مَا اعْتَدَيْنَا إِنَّا إِذاً لَّمِنَ الظالمینَ(107)

شان نزول:

«مسلماني به نام ((ابن ابي ماريه )) همراه دو مسيحي به نام هاي تميم و عدي كه برادر بودند، به سفر تجاري رفتند. مسلمان بيمار شد، وصيّت نامه اي نوشت و آن را ميان وسايل خود پنهان كرد و اموال خود را به آن دو مسيحي داد كه به وارثان بدهند. پس از مرگش ، آن دو نفر در ميان اثاثيه ي او اجناس گرانبهايي ديده ، و برداشتند، پس از مراجعت به مدينه ، باقي آنها را به وارثان دادند. ورثه ، وصيت نامه را در ميان وسايل ديدند كه صورت همه ي اثاثيه در آن ثبت شده بود. چون مطالبه كردند، آن دو مسيحي انكار كردند، شكايت را نزد پيامبر بردند، در اين هنگام بود كه آيه ي فوق نازل شد. .طبق حديثي از اصول كافي ، پيامبر از آن دو سوگند گرفت و تبرئه شان كرد، ولي چون دروغشان از طريق نامه كشف شد، حضرت بار ديگر آن دو را احضار كرد. وارثان سوگند ياد كردند كه اجناس ديگري هم بوده و آنها را پس گرفتند».(تفسیر نمونه،ج5،ص112.)
در این آیه طبق شان نزول ، منظور از" اوآخران من غیرکم"غیر مسلمان است هر چند که در ظاهر عطف "او" تساوی مسلمان وکافر را در این امر می رساند اما به خاطر عدم تطابق قواعد نمی توان قائل به تخییر وتساوی شد بنابراین" اَو" انصراف از ما قبل- به خاطر تعذرآن -را می رساند.

لکن اینکه بعضی فقها گفته اند لازم است که کافر در دین واعتقاد خود اهل عدالت باشد مربوط به مسئله عطف "آخران من غیرکم " به "ذوا عدل منکم" است که در واقع چیزی اینجا در تقدیر می باشد یعنی "او آخران من ذوا عدلٍ غیرکم" وبا توجه به ابتدای آیه بعد یعنی "فان عثر علی انهماا ستحقا اثما " لزوم این شرط کاملا تایید و از قوت بیشتری بر خوردار می شود.
اما آیا مسئله قسم در آیه فقط مربوط به کافر است یا کافر ومسلمان؟ طبق قواعد نحوی باید گفت از آنجا که عطف ومعطوف در حکم یک جمله اند وحکم ما بعد به هر دو سرایت می کند لذا شامل هر دو می شود وعلت آن این است که برای شهادت، دیگر مدعی در قید حیات نیست وفقط وجود شاهد در کار است لذا این مسئله نیاز به عهدی استوارتر دارد تا موانع بیشتری در جهت عدم کتمان شهادت ایجاد شود واگر بعد از ادای شهادت هیچ ادعای خلافی از سوی ورثه میت صورت نگیرد همان نافذ خواهد بود ولی اگر ورثه به چیزی دیگر معتقد شوندچون اینجا هیچ یک از دو طرف ،شاهد ندارند ورثه موظفند که قسم یاد کنند وبعد از قسم،حکم به قبول قول آنها می شود واین در صورتی است که دلیلی ظنی براتهام شاهدان وجود داشته باشد اعم از اینکه آن دلیل مربوط به مسئله وصیت باشد یا غیر آن ؛چرا که اگر مدرک یقینی بر کذب یا مخدوش بودن عدالت وجود داشته باشد دیگر نیازی به قسم نیست وهمان مدرک، ملاک حکم در قضاوت خواهد بود نکته دیگر اینکه سیاق "فان عثر علی انهمااستحقااثماً " به معنی آن نیست که " اگر محرز شد آنها گناهی کرده اند که شما یقین به آن دارید ..." بلکه معنی آن است که" اگر محرز شد که آنها در مظان گناهند...." واین لازمهء آن است که شمایا مدرکی دال بر احتمال کذب آنها در امر وصیت یافته باشید یا آنکه اطلاع بر مسئله ای پیدا نموده اید که اثبات یا ثبوت عدالت آنها را با شک مواجه ساخته است .در مسئله ماوقع
در آیه نیز مدرک موجود یک مدرک قطعی نیست بلکه احتمال تبانی ورثه وساختگی بودن نامه نیز هست به خصوص با توجه به اینکه شاهدان همچنان بر قول و صدق گفتار خود تاکید می کنند روی این اساس نه به طور قطع می توان قول ورثه را رد کرد ونه قول شاهدان را، بنابراین قسم ورثه ملاک عمل قرار می گیرد چون آنها اولی در این مسئله اند واگر بحث مصالحه(به خاطر رفع اختلاف) هم باشد در این مسئله قول ونظر ورثه که ختم کننده دعوی است ملاک عمل قرار می گیرد وحکم هم یک حکم ظاهری مبتنی برقسم است نه حکم مبتنی بر واقع و نفس الامر .

هر چند که شان نزول مربوط به موردی است که دلیل ومدرک بر کتمان اصل شهادت وجود دارد ولی سیاق آیه مربوط به حصول شک به عدالت به خاطر ارتکاب هر گناهی است که در شریعت ما یااهل کتاب مخل به عدالت می باشد (منظور از عدالت کفارعدم ارتکاب به هر فعلی است که دارای قبح ذاتی باشد مثل کذب وخیانت ... چون قبح چنین مسائلی عقلی ومورد توافق همه است چه اینکه شریعتی در کار باشد یا نباشد ).

واما در اینکه فرموده :"انهما استحقا اثما " دو احتمال هست یکی اینکه مرجع ضمیر احد الطرفین باشد وبگوییم که چون وجود دو شهادت دهنده در این امر لازم است اگر عدالت یکی از آنها نیزاز بین رود هردو از صلاحیت شهادت بر کنار می شوند که در این صورت باز گشت ضمیر به همه افراد از باب تغلیب است چون ضمیر هم قابلیت دارد که به بعض افراد ماقبل وهم همه آنها سرایت کند .

یا اینکه می توان ضمیر را به مجموع سرایت دارد وگفت که شهادت یک نفر نیز حجت است در صورتی که طرف دیگر برای شهادت دادن در قید حیات نباشد یا محذوری برای او مثل نسیان به وجود آید واین مسئله را با آنچه در باب دین وجود دارد قیاس کنیم که جمله " ...أَن تَضِلَّ إْحْدَاهُمَا فَتُذَكِّرَ إِحْدَاهُمَا الأُخْرَى" دلالت بر آن داشت که طبق آن هر چند وجود دو شاهد در ماوقع شرط است اما در حین شهادت در صورتی که برای یکی از آنها معذوریتی ایجاد شودقول دیگری حجت خواهد بود اما این احتمال با قول فقها وشهرت فتوایی سازگار نیست وصاحب شرایع در بحث وصیت بر ولایت در این مورد اظهار تردد کرده«ولاتثبت الوصیه بالولایه الا بشاهدین ،وهل تقبل شهادة شاهد مع الیمین فیه تردد، اظهره المنع».3
نکته دیگر اینکه
در این آیه بعد از معذوریت از اتخاذ مسلمان عادل ، سخن از مسلمان غیر عادل به میان نیامده بلکه سراغ کافر عادل رفته واین حاکی از آن است که کافر عادل (در دین خود) مقدم بر مسلمان غیر عادل است اگر شاهد در این باب عادل به معنای کامل باشد دیگر جای شک و در نتیجه مسئله قسم باقی نمی ماند ولی اگر عدالتش محرز نباشد در این صورت مصداق " انهما استحقا اثما" می گردد وباید قسم ضمیمه آن گردد طبق این آیه صرف مسلمان بودن یقین به راستگویی و صرف غیر مسلمان بودن شک در صداقت وراستگویی ایجاد نمی کند هر یک که عدالتش محرز باشد حرفش حجت وهر کدام که غیر محرز باشد مورد شک واتهام خواهد بود و اینجا اولویتی از لحاظ مسلمان وغیر مسلمان نیست لکن سوال این است که عادل در مورد غیر مسلمان به چه معنی است ؟

قدر مسلم این است که باید در میان اهل مذهب خود به عنوان شخص عادل وموثق شناخته شود ونسبت به حلال وحرام دین خود اهل تعصب باشدهم از گناهانی که وجداناً وفطرتاً نزد عموم مردم گناه وجرم شناخته می شود اجتناب نماید وهم از موارد منصوصی که در دین خود گناه شمرده شده پرهیز کند به عنوان مثال در میان رهبانیون وقسیسین مسیحیت از دیر باز هفت چیز به عنوان گناه کبیره معرفی شده است :تکبر، طمع، شهوترانی ، حسادت، شکم پرستی و تنبلی .

نکات:

1- بعضی فقها عدالت اهل کتاب را پایین تر از عدالت اهل سنت بیان کرده وقائل شده اند که وقتی شهادت غیر شیعه پذیرفته نیست شهادت اهل کتاب به نحو اولی مورد قبول نخواهد بود .در حالی که حقیقتا نمی توان بر این اولویت صحه گذاشت زیرا طبق آیه شریفه " إِنَّ الَّذِينَ آمَنُواْ وَالَّذِينَ هَادُواْ وَالنَّصَارَى وَالصَّابِئِينَ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ وَعَمِلَ صَالِحاً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِندَ رَبِّهِمْ وَلاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلاَ هُمْ يَحْزَنُونَ "4 آنچه ملاک عدالت و مقبولیت معرفی شده ایمان وعمل صالح و تبعیت از تعالیم و اوامر و نواهی دین بوده و در این مسئله فرقی بین نوع شریعت نیست.مسلم است که یک کتابی معتقدالتام به شریعت خود از لحاظ مقبولیت ،بالاتر از مسلمانی است که دست کم یکی از ضروریات دین خود رامنکر می شود حال هر چند در مورد اهل سنت نمی توان نام منکر ومرتد گذاشت زیرا که مسئله امامت از ضروریات دین نیست بلکه از ضروریات مذهب است لکن این مسئله آن قدر نزد ما اهمیت دارد که عدالت منکر آن را نمی توان بالاتر از اهل کتاب دانست مخصوصادر جایی که حجت وبیان نیز تمام شده باشد.

2-آیا می توان حجیت شهادت شاهدین عادل غیر مسلمان را به" وصیت "غیر مالی هم سرایت داد؟

در اینکه این مسئله منحصر به وصیت مالی است یا اعم از آن ،جای بحث می باشد از طرفی احوط این است که آن را از بعد مالی تسری ندهیم وچون این استثنا خلاف اصل است به قدر متیقن اخذ شود ولی از طرفی هم می توان گفت که چون دلیل در قبول قول کافر مهم بودن امر وصیت مسلمان ووجود عذراز اتخاذ شاهد عادل مسلمان است اهمیت وصیت غیر مالی هم مثل باب مالی است وبلکه در آن وجود اتهام واحتمال سوء استفاده وکتمان کمتر است لذا در صورت عذراز اتخاذ شاهد عادل مسلمان نباید فرقی بین وصیت در امور مالی وغیر مالی باشد علاوه بر اینکه عمده محذوریت اتخاذ اهل کتاب در مسئله صدق عدالت بر ایشان بود که آیه شریفه ،صدق عدالت را ممکن ومورد تایید قرار داد هر چند که حدود وثغور این عدالت با عدالت اصطلاحی وفقهی ما تا حدودی متفاوت است لکن بحث ما درباب معذوریت است ودر معذوریت نباید فرقی بین وصیت مالی وغیر مالی وحتی باب وصیت با ابواب دیگر استشهاد باشد واینکه در قرآن فقط به این مورد اشاره شده ظاهرا از باب مثال وماوقع است نه انحصار،همان گونه که شرط ذمی بودن نیز ممکن است فقط از بابت واقعه وشان نزول باشد هر چند که از طرف دیگر ممنوعیت قیاس به احتیاط وتوقف حکم می کند.

د:بررسی نقش اتهام در اسقاط عدالت

ماده 155 قانون آیین دادرسی مدنی در تبعیت از فقه امامیه شرایط شاهد را عبارت از :

بلوغ، عقل، ایمان(تشیع)، طهارت مولد، عدالت، نبود انتفاع شخصی، نبود دشمنی دنیوی بین شاهد و طرفین دعوا و عدم اشتغال به تكدی كری و ولگردی معرفی می کند .5

این شرایط باید هنگام ادا وتحمل شهادت موجود باشند بنابراین عطف به ما سبق چه از جهت وجودی(مثل وجود عداوت دنیوی) وچه از جهت عدمی(مثل عدم اشتغال به تکدی گری) بدون در نظر گرفتن حال هیچ تاثیری ندارد لکن گزینه عدم اشتغال به تکدی گری ونیز طهارت مولد اشاره به شرط مروة وصلاحیت ومقبولیت عرفی دارد وبه عنوان نمونه بارز عنوان شده اند و این شروط در تمام ابواب به همان شرط عدالت بر می گردند.

البته مورد " نبود انتفاع شخصی" و مورد "نبود دشمنی بین شاهد وطرفین دعوا "هر دو به یک عنوان مشترک بر می گردد وآن اینکه شاهد نباید در معرض اتهام باشد حال خود این مسئله عدم اتهام که هم به معنی جلب منفعت وهم به معنی دفع ضرر است جای بحث دارد.

حال اشکال این است که وقتی شخص را عادل دانسته ایم دیگر محلی برای اتهام باقی نمی ماند چون لازمه عدالت ،دور بودن شخص از اتهام بوده و نفس عدالت دفع کننده آن می باشدهمان گونه که صاحب شرایع مثلا در مسئله شهادت صدیق به نفع صدیق می گوید: «وتقبل شهادة الصدیق لصدیقه وان تاکدت بینهما الصحبة والملاطفة لان العدالة تمنع التسامح»6 پس عدالت و اتهام دو مسئله مانعه الجمعند بنابراین اگر شهادتی به این خاطر پذیرفته نشود خلاف قاعده است ودر مسئله خلاف قاعده باید فقط به موارد منصوص واجماعی اکتفا کرد .

صاحب شرایع، افراد مورد اتهام را چهار گروه معرفی نموده :اول کسی که به واسطه شهادت جلب منفعت یا دفع ضرر از او شود دوم :صاحب عداوت دنیوی ،سوم :شهادت انساب وچهارم :شهادت سائل .لکن ایشان شهادت اجیر وضیف را مردود نمی داند تمسکا بالامانة.7

در تحریر الوسیله موارد اتهام این گونه بر شمرده شده است :

«السادس : ارتفاع التهمه ، لا مطلقاً بل الحاصله من أسباب خاصّه ، وهي اُمور :

منها : أن يجرّ بشهادته نفعاً له عيناً أو منفعه أو حقّاً كالشريك فيما هو شريك فيه ، وأمّا في غيره فتقبل شهادته ، وصاحب الدّين إذا شهد للمحجور عليه بمال يتعلّق دينه به بخلاف غير المحجور عليه ، وبخلاف مال لم يتعلق حجره به ، والوصي والوكيل إذا كان لهما زيادة أجر بزيادة المال ، بل وكذا فيما كان لهما الولايه عليه وكانا مدّعيين بحقّ ولايتهما ، وأمّا عدم القبول مطلقا منهما ففيه تأمّل ، وكشهادة الشريك لبيع الشقص الذي فيه له الشفعه ، إلى غير ذلك من موارد جرّ النفع .

ومنها : ما إذا دفع بشهادته ضرراً عنه ، كشهادة العاقله بجرح شهود الجنايه خطأً ، وشهادة الوكيل والوصيّ بجرح الشهود على الموكّل ، والموصي في مثل الموردين المتقدّمين .
ومنها : أن يشهد ذو العداوة الدنيويه على عدوّه ، وتقبل شهادته له إذا لم يستلزم العداوة الفسق ، وأمّا ذو العداوة
الدينيّة فلا تردّ شهادته له أو عليه حتى إذا أبغضه لفسقه واختصمه لذلك.

ومنها : السؤال بكفّه ، والمراد منه من يكون سائلا في السوق وأبواب الدّور وكان السؤال حرفة وديدناً له ، وأمّا السؤال أحياناً عند الحاجه فلا يمنع من قبول شهادته ومنها : التبرع بالشهادة في حقوق الناس ، فانه يمنع عن القبول في قول معروف ، وفيه تردّد ، وأمّا في حقوق الله كشرب الخمر والزنا وللمصالح العامة فالأشبه القبول».8

شهادتی که مستلزم جلب منفعت یا دفع ضرر است منفک به دو شق می شود یکی شهادت له یا علیه غیر ودوم لازمه شهادت که جلب منفعت یا دفع ضرر یا تهمت از خود است که خود نوعی ادعایا انکار محسوب می شود (البته شاید در بعضی موارد ومصادیق بتوان مشکل شق دوم را با اصل عملی حل کرد مثلا قانون مدنی یکی از مصادیق دفع ضرر را " دفع بد نامی ودروغگویی از خود " عنوان می کند واین مربوط به جایی است که شاهد قبل از شهادت ادعایا انکاری داشته که یکی از لوازم شهادت او تایید همان ادعا یا انکار است حال اگر ادعا یا انکار مربوط به نفس خود اوبوده ونه ادعای له یا علیه دیگری، از باب صحت قول مسلمان مورد قبول است وشهادت ،دیگر تاثیر جدیدی در این مسئله ندارد پس قول او قبل ازشهادت با اصل تایید شده است ودیگر اتهامی وجود نخواهد داشت) .

شاید بتوان گفت که دربعضی از این موارد(مثل شهادت عاقله علیه شهود) بعد ادعا وانکار مشهود تر از شهادت است پس در این صورت مسئله اتهام در شهادت مطرح نیست بلکه این اتهام مربوط به وجود ادعا وانکار است که عدالت در آن تاثیری ندارد ووجود اتهام در ادعا وانکار امری واضح است پس ظاهر این مصادیق ،شهادت است اما باطنا ادعا یا انکار محسوب می شوند و شخص نمی تواند نسبت به خود هم مدعی و هم شاهد باشد واین مسئله موضوعا از بحث شهادت خارج است یا اینکه بگوییم موارد مذکورنه شهادت صرفند ونه ادعا وانکار صرف ؛بلکه ترکیبی از هر دو اند واز آنجا که در شق ادعا وانکار وجود شاهد جداگانه لازم است و فرد نمی تواند نسبت به خود شاهد قرار گیرد پس در واقع مشکل ،وجود اتهام در شهادت نیست بلکه وجود مانع در شهادت است وآن ضمیمه شدن ادعا وانکار است و اتهام در همین قسم است نه در خود شهادت ، وچون شهادت ،شهادت صرف نیست وبا ضمیمه ومانعی به نام ادعا وانکار روبروست ارکان آن ناقص و از اساس باطل می باشد پس در این صورت می توان گفت که " ما قصد لم یقع وما وقع لم یقصد" وعدالت احراز شده همچنان مانع از حلول اتهام است الا ما خرج بالدلیل .بنابراین دلیل عدم قبول شهادت در بعضی از موارد گفته شده به دلیل اتهام در اصل شهادت وشک در صلاحیت فرد نیست بلکه به خاطر ضمیمه بودن ادعا یا انکار است.
اگر اشکال شود که چرا در باب مدعی ومنکر گفته شد که عدالت به خاطر وجود اتهام کاربرد وتاثیری ندارد ولی در این باب که باز مسئله اتهام وجود دارد می گوییم که عدالت با اتهام مانعه الجمعند؟خواهیم گفت که درآنجا کاملا محرزویقینی بودکه هدف شخص ،جلب منفعت یا دفع ضرر از خویش است ولی در این باب ،مسئله جلب منفعت یا دفع ضرر ، امری یقینی نیست هر چند که قطعااز شهادت علیه یا له دیگری ، نفع یا دفع ضرراز خود
نیز حاصل می شود ولی اینکه قصد شخص ابتدائا واصالتا احقاق حق دیگری است یا کسب نفع برای خود ؛ این مسئله محل شک است پس بین آن اتهام واین اتهام فرق عمده وجود دارد .
البته ممکن است مسئله مانعه الجمع بودن احراز عدالت با اتهام این گونه جواب داده شود که عدالت با اتهام در مقام احراز ظاهری قابل جمع است وآن عدالت واقعی ونفس الامری است که با اتهام جمع نمی شود .

نتیجه اینکه باید اتهام را به دو نوع تقسیم کنیم : اتهامی که هدم کننده عدالت است و اتهامی که عدالت هدم کننده ودفع کننده آن است. مسلم است که اتهام نوع اول مانع از تحقق عدالت بوده وجمع بین آن دو ،جمع دو امر متناقض است که حدیث ابن سنان از امام صادق علیه السلام ظاهرا اشاره به همین نوع اتهام دارد " ابن سنان : قلت لابي عبد الله (عليه السلام): ما يرد من الشهود؟ قال: فقال: الظنين والمتهم،» .9 بنابراین بین اتهامی که مخل و مانع تحقق عدالت است با اتهامی که مانع از قبول شهادت است فرق وجود دارد.

واما قوله (ره) :"ومنها ، السوال بکفه ...."از باب اتهام نیست بلکه از باب فقد مروة و مقبولیت عرفی است که قبلا آن را یکی از شروط صلاحیت شهادت عنوان نمودیم همچنین مسئله عداوت دنیوی را نیز می توان از همین شق واتهام موجود در آن را اتهام مخل به عدالت دانست(ونه شهادت) زیرا ذالعداوة در منظر عرف فردی خفیف وملوم است چون هر چند ممکن است صرف عداوت ،فسق وگناه محسوب نشود اما ازانسان مومن و وعادل مورد انتظار نیست صاحب شرایع در این باره می گوید:«اما العداوة الدنیویه تمنع ،سواءٌ تضمنت فسقا او لم تتضمن .ویتحقق العداوة بان یعلم من حال احدهم السرور بمساءة الاخروالمساءة بسروره او یقع بینهما تقاذف وکذا لو شهد بعض الرفقاء لبعض علی القاطع علیهم الطریق ، اما لو شهد العدو لعدوه قبلت لانتفاء التهمة ».10

واما مسئله قذف بدون بینه نیز که محقق حلی (ره) آن را جداگانه ذکر نموده باز داخل در بحث اتهام نیست بلکه داخل در فقد عدالت می باشد (یا به جهت فقد مروً ة و وجاهت عرفی به دلیل اجرای حد یا دور از شان مومن بودن از اتهام بستن بدون بینه  و یا به دلیل کبیره بودن  اتهام بدون  بینه. ) صاحب شرایع گوید: « قبول نمی شود شهادت قاذف؛ولی اگر  توبه کند شهادتش مقبول است وحد توبه به این است که ادعای خود را تکذیب نماید هرچند که در واقع صادق باشد ولی اگر بینه اقامه نماید یا مقذوف او را تصدیق کند حدی بر او نیست وشهادتش نیز مقبول است. ».11

نتیجه اینکه بین مسئله اتهام که به معنی جلب منفعت واقتران به خروج از عدالت است با مواردی مثل " سوال بکف و عداوت دنیوی وقذف بدون بینة " فرق وجود دارد زیرا این امور از باب فقد مروة بوده ومانع از تحقق اصل عدالتند ونه مانع از شهادت .همچنین ظاهر این است که مواردی چون شهادت عاقله بر جرح شهود جنایت از باب ادعاست نه مانع از قبول شهادت؛ولی  شهادت تبرعی و شهادت فردبه نفع انساب ونیز شهادت وکیل عادل نسبت به جرح شهودی که علیه موکل شهادت داده اند را نمی توان داخل در اتهام مخل به عدالت دانست هر چند که در دو مورد اخیر بین طرفین  قطعاً ملاطفت و آشنایی  نیز وجود دارد .همچنین این موارد از باب ادعا یا انکار نیز نیستند زیرا اینجا شهادت اصالتا به نفع غیر صورت می گیرد نه به نفع خود.بنابراین اگر در این گونه موارد نص  یا اجماعی مبنی بر عدم پذیرش شهادت  در موردی خاص وجود داشته باشد تابع دلیل هستیم وگرنه باید قاعده را حاکم قرار داد.



1-شرایع الاسلام» ،ج 4، باب شهادت ، ص127.

2-« همان»،باب شهادات،ص126.

3-«همان»،ج2،ص251.

4-سوره بقره:2،آیه62.

5-« آیین دادرسی كیفری »، ص 368 .

6-«شرایع الاسلام»،باب شهادات،ص130.

7-« همان مدرک»، ص 130.

8-«تحریرالوسیله »، جلد 4،باب شهادت،ص152.

9-« وسائل الشیعه » - باب 30 - كتاب الشهادات - حديث 1.

10-«شرایع الاسلام»، ج4،باب شهادت، ص129.

11-«همان مدرک» ج4،ص 127.



عدالت فقهی(11)

ه: تعارض قول عدول:

فرض این است که در احکامی که وجود دو شاهد عادل لازم است عدالت دو فردی را که بر امر متفقی گواهی داده اند احراز کرده ایم اما یک شاهد عادل گواهی بر خلاف قول آن دو می دهد مسلما شهادت دو عادل در مقابل شهادت دو عادل دیگر ،تعارض وتساقط ایجاد می کند ولی آیا شهادت یک عادل می تواند حکم شرعی مسبب از شهادت عدلین را از حجیت ساقط نماید؟

شهادت یک شاهد هر چند نمی تواند ملاک وحجت صدور حکم قرار گیرد اما اینکه آیا می تواند شهادت شهود را دیگر را از حجیت ساقط کند یا خیر بستگی به این دارد که ببینیم آبا شارع شهادت دو عادل را که علت تامه احراز حکم است به صورت مجموعی در نظر گرفته یا افرادی ؛اگر مجموعی باشد شهادت یک عادل در مقابل آن دو چه در رد عدالت احدهما یا کلاهما وچه در رد قول وادعای ایشان تاثیری ندارد ولی اگر علیت راافرادی در نظر گرفته باشد قول خلاف با یکی از آن دو عادل تعارض وتساقط پیدا کرده واینجا فقط یک عادل باقی می ماند که قول یک عادل هم حجت نیست .

مسلما در ابواب دیگری مثل تشخیص مرجعیت و احراز صلاحیت قاضی وامام جماعت نیز همین بحث مطرح می گردد ولی در نقل روایت ،تضاد بین اقوال ،دو احتمال مذکور را پیش نمی آورد بلکه به قاعده تعادل وتراجیح روایی عمل می شود.

تعارض قول عدول با اقرار یا انکار :

در باب تعارض اقرار و شهادت صور مختلفی مطرح شده ولی صورتی که فی الظاهر در فقه شهادات بدان اشاره ای نشده احتمال تعارض بین اقرار بر نفس وشهادت عدلین بر خلاف آن است در اینجا از یک سو با حجیت و نافذ بودن اقرار بر نفس واز سوی دیگر نیز با حجیت قول بینه مواجهیم ولی آنچه اظهر به نظر می آید مقدم بودن قول بینه است زیرا این قول بینه را استصحاب و اصل عدم وقوع مدعی به و نیز اصل برائت تقویت می کند لکن باید قول عدول مبنی بر انکار فعل مقرباشد نه تثبیت عدالت او،یعنی اگر مقر علیه خود اقراربر فعلی کند که لازمه آن فعل ،هدم عدالت باشد شهادت شهود بر رد همان فعل مقدم بر قول مقر می شود نه مبنی برعدالت او ، زیرا مقر بر حال وفعل خود در خفا و نهان آگاه تر است.
واما قول شهود مبنی بر جرم وگناه فرد ،مقدم بر انکار اوست
واین همان بحث اصلی وگسترده شهادت وعدالت در باب قضاست به شرط آنکه تعداد شهود به حد نصاب مورد نظر شرع برسد زیرا شرع از یک سو در صدد حفظ آبروی اشخاص وجلوگیری از افشای معاصی است واز سوی دیگر در صدد آن است که برای انکار فرد نیز محلی از توجه واحترام قائل شود برای همین حداقل وجود دو شاهد عادل شرط شده است که ترجیح ایجاد گردد و حتی شهادت یک شاهد عادل با انکار یک منکر (ولو غیر عادل) مساوی دانسته شده است واین به خاطر آن است که اسلام در مسئله گناه ،به حفظ حیثیت وجلوگیری ازافشا ودر مسئله حقوق ، به کم کردن میزان خطا واشتباه ونسیان توجه وعنایت خاص دارد روی این اساس است که تا شخص عادلی برای شهادت وجود نداشته باشد وتعداد عدول به حد نصاب مورد نظر شرع نرسد انکار شخص ،مقدم تر ازدهها ظن و زعم ومقبولتر ازشهادت دهها غیر عادل یا مجهول العدالة است . ودر همان قول عدول نیز هر کجا که مسئله حیثیتی تر و تاثیر گذار تر بر جامعه می شود نصاب شهود وعدول ومانعیت شبهه بیشتر می گردد .

و: عدالت شاهددر شبهات موضوعی وحکمی :

شبهه موضوعی به شبهه ای گفته می شود که حکم ،معلوم ولی مصداق ،مشکوک است مثلا فرد می داند که از ارکان صحت نماز، استقبال به قبله است ولی در جهت قبله شک دارد یا می داند که نمازبا لباس نجس،باطل است ولی فعلادر طاهر شدن لباسی که قبلا نجس بوده شک دارد ونمی داند که این لباس الان از مصادیق طاهر است یا نجس ...وموارد ی از این قبیل که احراز، مسئله ای لازم است ولی در مواردی که احراز، لزوم شرعی ندارد نیازی به اطمینان ومسئله شهادت وعدالت اونخواهد بود و می توان اصل عملی را جاری کرد مثلا اگر شک انسان در پاکی یا نجاست یا حلال وحرام بودن و امثال اینها شک ابتدایی باشد در این موارد فحص وتحقیق لازم نیست همچنین ارتکاب به بعض اطراف علم اجمالی که نمی دانیم کدام یک مورد نهی اند نیز مشمول همین مسئله است .

موارد مبتلا به شبهات موضوعی غالبا مربوط به باب عبادات ومقدمات آن است {البته در باب حقوق نیزشهادت ،تعذر آور بوده وحکم تکلیفی را از عهده ساقط می کند ولی حکم وضعی همچنان ثابت ومورد ضمان می باشد }ومسلما اهمیت باب عبادات به اهمیت باب عرض ونفوس و اموال وحقوق نیست زیراهر چند که عبادات، رکن واساس دین محسوب می شوند اما عمده احکام انها تعبدی بوده و تخلف از روی نسیان و جهل ضرری بر فرد ودیگران وارد نمی کند بنابراین به ضرس قاطع می توان  قائل شد که قول وشهادت  عادل واحد  ودر صورت فقد ،قول ثقه  در این باب کافی  است علاوه بر این روایاتی که عدالت را شرط وضرورت برای شهادت دانسته اند ناظر به بعد قضایی اند لذا حکم عرفی وفقهی در باب شبهات موضوعی حدی بیش از ثقه بودن واعتماد بر وثاقت افراد را لازم نمی داند چه اینکه این رکون از شهادت دو نفر حاصل شود یا یک نفر وچه اینکه شهادت دهنده زن باشد یامرد ؛واینجا مانند باب شهادت در معاملات نیست که دو شاهد زن با یک شاهد مرد برابری کند چون آنجا باب جداگانه ای بود و دلیل ونص وجود داشت لکن شبهات موضوعی که مربوط به عبادات ومقدمات عبادات است با آن ابواب قیاس نمی شود.

بنابراین درشبهات موضوعی باید قائل به کفایت یک شاهد شدزیرا این باب اهمیتش در پایین ترین رده است واساس آن برظاهر می باشد به عنوان مثال ونمونه در باب پاک و نجس ، وقتی که شرع صرف غایب شدن مسلمان را یکی از مطهرات معرفی نموده است { ونکته دقیق این که اسلام ،غایب شدن مسلمان را تنها اماره یا اصل موضوعی معرفی نکرده بلکه حقیقتا آن را یکی از مطهرات قرار داده درست همان گونه که آب را مطهر دانسته است } این بدان معنی است که اولا فقط اسلام ،شرط مسئله است نه ایمان ونه احرازعدالت ؛ثانیاً: نه تنها در اجرای حکم طهارت نیاز به شهادت شخص نیست بلکه حتی سوال هم لازم نمی باشد بنابراین به نحو اولی در جایی که شخصی شهادت به طهارت چیزی می دهد که درملک او یا نزد اوست حکم به طهارت شی می شودونیز به نحو اولی در جایی که چیزی از دیگری به ما رسیده وشک در پاک بودن آن کنیم حکم به طهارت می شود زیرا در این صورت یقین سابق نیز به نجاست وجود ندارد والبته دلیل این گونه احکام،علاوه بر تساهل شرعی وجلوگیری از گرفتار شدن مردم به وسواس وصعوبت اینست که در اینجا بحث اتهام وجود ندارد وشخص عادتا از چنین دروغی سودی نمی برد وقطعا عدالت در این باب به معنی رکون واعتماد به صداقت شخص وعدم وجود قرینه بر خلاف آن است ودلیلی ندارد که اینجا عدالت وترک معاصی کبیره را شرط بدانیم بنابراین باب شبهات موضوعی ، سکون نفس ورکون شخصی ملاک وحجت است ودر ابواب نفوس و حدود واموال، شهادت شرعی عادل ملاک است ولو اطمینان آور نیز نباشد .البته بحث طهارت و نجاست من باب مثال است وگرنه در تمام مسائل عبادی ومقدمات آنهاوشبهات موضوعی همین  سخن پیاده می شود .

شبهات حکمی:

آیا باب شک وشبهات حکمی هم ملحق به شبهات موضوعی می شوند یعنی اگر کسی در مسئله وحکمی شک کند وآن مسئله را از فرد مورد اعتماد وثقه بپرسد آیا حجیت واعتذار ایجاد می شود یا اینکه باید حتما عدالت شخص را احراز کند؟

جواب: ظاهر این است که این باب هم ملحق به شبهات موضوعی شود وملاک را،ثقه بودن به شرط حصول رکون نفس بدانیم این رکون از دو چیز ناشی می شود یکی وثوق به علم ودیگری وثوق به صداقت ؛که صرف ظاهر الصلاح ومتشرع بودن فرد وثاقت او را ثابت می کند .

مسئله جاهل قاصر ومقصر نیز ریشه در همین بحث دارد؛ اگر فرد اعمال وعبادات خود را با شک انجام می داده وسرانجام متوجه خطا بودن اعمال شود باید عبادات خود را قضا کند ولی اگر انجام آنها توام با اطمینان واین اطمینان نیز حاصل فحص وسوال یا مطالعه بوده معذور خواهد بود .

نتیجه اینکه در باب شبهات موضوعی وحکمی شهادت ثقه در صورتی که رکون و اطمینان از صدق ایجاد کند کافی خواهد بودولی احتیاط حکم می کند که بگوییم اکتفای به ثقه به شرط رکون در جایی حجت واقع می شود که شاهد عادلی وجود نداشته باشد وباز بگوییم که شهادت شاهد عادل واحد در صورتی حجت است که امکان اخذ دو شاهد عادل نباشد واین مسئله با آیه 95 سوره مائده نیز تایید می شود "یا ایها الذین آمنوا لا تقتلو الصیدَ وانتم حرُمٌ ومن قتله منکم متعمداً فجزاءٌ مثلُ ما قتل من النّعم یحکُم به ذوا عدلٍ منکم هدیاً بالغَ الکعبة..."ای مومنان در حال احرام صید را نکشید و هر کس عمدا صیدی را بکشدباید مثل آن راکه به مثلیت آن دو شاهد عادل حکم کنند به عنوان هدی به کعبه رساند.

شاهد آیه شریفه در باب شبهه موضوعیه است که وجود دو شاهد شرط واقع شده است واین شرطیت بنا بر احتیاط عقلی به تمام موارد شبهات حکمی وموضوعی سرایت پیدا می کند.پس نتیجه اینکه تنها رکون موضوعیت ندارد بلکه عدالت نیز موضوع واقع است لکن اگر باب،باب عبادی وحق الله باشد می توان چنین گفت که در صورت فقد عادل به مرتبه پایین تر ودر صورت فقد دو شاهد به یک شاهد موثوق رجوع می شود به شرط آنکه از قول شاهد، طمانینه و رکون به صدق پیدا شود.

فصل دوم: امامت جمعه وجماعت

لزوم عدالت امام جمعه وجماعت میان علمای شیعه اجماعی است «فلا یجوز الائتمام بالفاسق اجماعاً محصلاً ومنقولاً»1ولی در میان اهل سنت در این مورد، اقوال ،مختلف است این اختلاف تنها در باب امامت جمعه و جماعت نیست بلکه در مسئله قضاوت و شهادت نیزافرادی چون ابوحنیفه به عدم لزوم عدالت، فتوا داده اند که البته مستمسک آنها در باب امام جماعت روایت مجعولی است که در کتب ایشان مانند جامع الصغیر سیوطی (ج2،ص97) مسطور می باشد لکن ایشان در عین حکم به جوازائتمام به فاسق ، چنین اقتدایی را مکروه می شمارد.

قبلا بیان نمودیم که "اجتناب از کبائر" و نیز لزوم " مروة"حد قطعی ولازم عدالت در همه ابواب است با این تفاوت که شرط اجتناب از کبائر مسئله ای مطلق وشرط مروة امری نسبی است و ممکن است در یک باب یا نسبت به یک شخص ،عرف تساهل داشته باشد ودر جای دیگر سختگیری به خرج دهد ومسلما قضاوت عرف مسلمین در بحث عدالت امام جمعه وجماعت نسبت به باب شهادت سختگیرانه تر است واین امر به خاطر لزوم مقام و مرتبه معنوی تکوینی واحترام ومقبولیت خاص وویژه عرفی در این باب است که بر اساس آن هر شخصی نمی تواند صلاحیت امامت را دارا وعهده دار مسئولیت معنوی آن گردد وبار عبادی دیگران را به دوش گیرد کسی می تواند مقتدای مردم درامور معنوی باشد که خود ، روحانیت ومعنویت وعملش در حد مقبول و فراتر از دیگران باشد مسلما وقتی جامعه از یک امام جماعت ومخصوصا فقیه گناه ببیند دیگر میل وانگیزه ای به اقتدا نمودن بر او نخواهد داشت گناه دراین حیطه نه تنها شخص را از اعتبار و عدالت ساقط می کند بلکه موجب بدبینی وگریز مردم از دین نیز می گردد پس در این باب بسیاری از صغائر نیز قویا مخل به عدالتند وآنچه عرف در این باب بدان حکم می کند تنها عدم کفایت به ترک کبائر نیست بنابراین نگاه عرف به فقیه مانند غیر فقیه نیست وعدالتی که از فقیه متوقع است از غیر او متوقع نمی باشد .

عن أبي جعفر(ع) قال : قال رسول الله(ص) : "لا تصلح الامامة الا لرجل فيه ثلاث خصال : ورع يحجزه عن معاصي الله، وحلم يملك به غضبه، وحسن الولاية علي من يلي حتي يكون لهم كالوالد الرحيم."1

مرحوم سید مرتضی (ره)دلیل عدم جواز ائتمام به فاسق را این آیه بر می شمارد " ولا ترکنوا الی الذین ظلموا فتمسکم النار "1 ومی گوید: «وتقدیم الامام فی الصلاه رکون الیها ».4

روایت اسماعیل جعفی :

قلت لابی جعفر(ع): رجل یحبّ امیرالمؤمنین(ع) ولایتبرأ من عدوه ویقول: هو احبّ الیّ ممّن خالفه, فقال: "مخلّط وهو عدوّ فلاتصلّ خلفه ولا کرامة الا ان تتقیه". اسماعیل جعفی می گوید :به امام باقر(ع) عرض کردم: مردی, امیرالمؤمنین(ع) را دوست می دارد, ولی از دشمن او بی زاری نمی جوید و می گوید:امیرالمؤمنین پیش من از کسی که با او مخالفت می کند, دوست داشتنی است.حضرت فرمود: چنین شخصی, خلط کننده و دشمن است, بنابراین, پشت سر وی نماز مگزار و در او کرامتی نیست, مگر این که از او تقیه کنی.5

از امام باقر (ع )سوال کردند ، عده ای از دوستان شما جمع شده ودر وقت نماز ، یک نفر امام وبقیه به او اقتدا می کنند ؛حکم آن چیست ؟ فقال: "ان کان الذی یَؤمُهم لیس بینه وبین الله َطلِبَة فلیفعَل".فرمودند: اگر چیزی بین او وخدا از مطالبات الهی وجود ندارد اقتدا به او جایز است .6

ممکن است اشکال شود که ما در باب شهادت وحتی باب نفوس وحدود صرف عدم تلبس به کبائر را کافی دانستیم در حالی که آنجا مسئله بسیار مهم بود پس چرا در باب امامت جمعه وجماعت بیشتر از حد ترک کبیره را ملاک می دانیم حال اینکه این باب ، باب عبادی است که عمده شروط صحت عبادات ظاهری ومبتنی بر اصل است مثل اصالة الصحة در امر مشکوک منقضی شده واصل کل شی طاهر و ....پس باید احراز عدالت نیز در اینجا از تسامح وتساهل بیشتری بر خوردار باشدوحتی بتوان آن را با اصل یا حسن ظاهر احراز نمود .

جواب: اهمیت موضوع واهمیت فرد دو مقوله جداگانه اند . در باب شهادت ،احراز عدالت به خاطر اطمینان از راستگویی وصداقت بود ولی در این باب ما بامقام معنوی سر و کار داریم و فرد باید از این حیث در نظر مردم مقبول تر ومویدتر باشد بنابراین حد بالاتری از عدالت مورد نظر است لکن بر عکس باب شهادت ، مسئله احراز در این باب آن جدیت وسختگیری را ندارد واقوی طبق روایت «لاتصل الا من تثق بدینه وامانته»7 صرف ظاهر الصلاح بودن ووثوق به دینداری وامانتداری کفایت در جواز اقتدا می کند چون در اینجا دیگر مسئله تعارض صحت قول مسلم یااصل برائت با چیز دیگری مطرح نیست ودلیلی نیز بر اتهام وجود ندارد و باب نیز باب ،باب عبادی و حق الله است واصل نیزبر اخذ و واستقبال و اقامه است (به دلیل اهمیت وآثارارزشمند جمعه و جماعت ).

علامه حلی در موافقت با این دیدگاه  می گوید: « ولو لم يعلم فسق الامام ولا بدعته حين صلى معه بناء على حسن الظاهر، لم يعد».8

منظور از عدالت در این باب ،عدالت نفس الامری نیست لکن نکته این است که درمسئله احراز ،شهادت عملی کفایت می کند که شرح آن قبلا گذشت و اقتدای مومنین نوعی شهادت به عدالت امام محسوب می شود واگر غیر از این باشد باب نماز جماعت تقریبا تعطیل خواهد شد؛ولی سوال اینجاست که آیا صرف اقتدای عدول به امام جماعت ،فی نفسه احراز محسوب می شود یا اینکه باید به اطمینان برسیم که مامومین عدالت امام را احراز کرده اند ؟

برای احراز عدالت مامومین ،صرف اهل مسجد وجماعت بودن کافی است (که قبلا در این باب بحث کردیم)اما اینکه آیا عدالت امام جماعت را هم می توان از همین راه احراز شده دانست یا خیرجای بحث است واقرب به واقع این است که بگوییم در صورت شک در این مسئله که آیا حداقل دو ماموم (که عادل محسوب می شوند)عدالت امام را احراز کرده اند یا خیر ،حکم به احراز و صحت فعل عادل (ماموم )می گردد علاوه بر اینکه خود امام نیز فردی از افراد جماعت می باشد که در روایت ،حکم به عدالت ایشان (اهل جماعت) شده است .صاحب عروة(سید یزدی ره) می گوید: «اِخبار جماعت مجهول العداله به عدالت کسى که سبب حصول اطمینان باشد در جواز اقتداء کافى است، بلکه کفایت مى‏کند اطمینان حاصل از شهادت یک عادل یا حاصل از اقتدای عدلین به او یا حاصل از اقتدای جماعت مجهول الحال به او و وثوق و اطمینان از هر چه پیدا شود کافى است به شرط آن که اطمینان کننده، اهل فهم و خبره و بصیرت باشد و معرفت به مسائل شرعیه داشته باشد نه از جهال و نه از کسانى که به ادنى چیزى اطمینان براى آنها حاصل می شود».9 و شهید ثانی در مسالک می گوید: «والظاهرانها لا تثبت بصلاة عدلین خلفه من غیر تلفظهما بالتزکیة{الا ان یعلم اقتدائهما به}».10

همان گونه که قبلا گفته شد انکارعدالت توسط خود فرد، خللی در احراز عدالت او توسط دیگران ایجاد نمی کند زیرا غالبا این انکار هیچ توجیهی جز ابراز تواضع وگریز از مسئولیت مخصوصا در باب امامت ندارد .

«اگر کسی خود را عادل نمی داند،و حتی به مردم بگوید که من عادل نیستم،اما مردم او را به عنوان فردی عادل و با تقوا بشناسند،می تواند امام جماعت شود و مردم نیز می توانند به او اقتدا کنند و اگرمردم،مایل به اقتدا باشند،نباید سرپیچی کند».11

«والاقوی جواز التصدی الامامة لمن یعرف من نفسه عدم العدالة مع اعتقاد المامومین عدالته وان کان الاحوط الترک،وهی جماعة صحیحه یترتب علیها احکامها12«ولو تبین بعد الصلوة کون الامام فاسقاً او محدثاً صح ما صلی معه جماعة ویغتفر فیه ما یغتفر فی الجماعة».13

دلیل صحت در فرض اخیر این است که در زمان ادای نماز تمام شرایط صحت کامل بوده است همچنین است در باب تقلید که اگر بعد از مدتی تقلید کردن ،عدم عدالت مرجع ثابت شود اعمال قبلی به صحت خود باقی می باشند.

مسئله :

«اگر امام جماعت را عادل ندانیم آیا می توانیم نماز خود را به صورت فرادی بخوانیم؟جواب: در صورتی که شخص ، امام جماعت را عادل نمی داند نمی تواند به او اقتدا کند وباید نماز را فرادی بخواند اما فرادی خواندن نماز در جایی که جماعت بر قرار است اگر موجب تفسیق عملی امام (واعلان فسق او به)جماعت شود حرام است وبه فتوای بعضی فقها نماز هم باطل می شود لذا باید نماز خود را قبل یا بعد از جماعت بخوانید ».14

راههای احراز عدالت امام جماعت :

این طرق در همه ابواب یکی است بنابراین همان شروط وراههای احراز که در باب شهادت گفتیم اینجا نیز پیاده می شود هر چند که عدالت در اینجا حد بالاتری را می طلبد لکن احراز عدالت در این باب بر خلاف ابواب دیگرازتسامح بیشتری بر خوردار می باشد و مسئله حسن ظاهر که ما آن را به عنوان یکی از راههای احراز عدالت در بحث شهادت رد کردیم در اینجا می توان پذیرفت در واقع با احراز حسن ظاهری که وثوق به دین و امانت ایجاد کند می توان اصل را بر عدالت شخص قرار داد تا زمانی که خلاف آن ثابت گرددبه خصوص در مورد فقیه که قضاوت عرف مسلمین وجامعه در مورد او شبیه به دیگران نیست عرف درمورد فقیه ، اصل را بر عدالت می گذارد هر چند درباب شهادت ما اجرای اصل عدالت رانا صحیح وغیر قابل قبول دانستیم امادر اینجا مانعی از پذیرش آن نمی بینیم واگردر آنجا بین مقوله عدم مشاهده فسق و احراز عدالت فرق می گذاشتیم در اینجا صرف عدم مشاهده واطلاع بر فسق ،کافی است ونیازی به احراز به معنای مصطلح نیست . صاحب جواهر می فرماید:«... فیکون المراد، عدلا عندالماموم  وهو معنی "لا تصل الا خلف من تثق بدینه" ».15

در واقع افراد در این باب به سه گروه تقسیم می شوند :عادل،موثوق الدین و مجهول ؛واگر در این باب احراز عدالت شرط بود روایت تصریح به لفظ عدالت می نمودنه وثاقت؛ پس احراز نفسی شرط نیست بلکه کشفی نیز کافی است فرق بین عادل وموثوق الدین آن است که در احراز عدالت ،مشایعت زمانی یا شهادت دو عادل دیگر یا اشتهار نیاز است اما در وثوق به دین ،ملاک ،احراز دیانت (که اعم از عدالت است)به شرط ایجاد حس رکون وحدس از وجود عدالت است .وجه مشترک آن است که در هر دو عدم مشاهده فسق شرط است لکن فرق در آن است که در مورد اول احراز عدالت ،احرازی فی نفسه وحقیقی است ودر مورد دوم احراز عدالت، تسامحی واز راه کشف ودلالت است.



1-«جواهر اللام»،ج 13 ص 275.

2-« اصول کافی» ج 1 ، ص 407.»

3-سوره هود:11،آیه113.

4-«الانتصار»،ص157.

5-«وسائل »،ج8،باب صلوة الجماعه،ح3.

6-«همان مدرک»،ص317.

7-«وسائل»،ج8،باب صلوة الجماعه،ح8.

8-«تحریر الاحکام»،ص52.

9-محدث قمی،« الغایه القصوى فی ترجمة العروة الوثقى»، ج‏۲، ص۶۳

10-«مسالک الافهام»،ج3،ص312.

11-«جواهرالکلام »،ج 13، ص 277

12-« تحریر الوسیله »جلد1،ص500.

13-«همان مدرک »،ص 505.

14-« استفتائات »،امام خمینی ره ،ج1،ص474.

15-«جواهر الکلام»،ج13،ص299.



عدالت فقهی(12)

فصل سوم: قضاوت

الف :شرایط قاضی:

«1 - كمال عقل و رسيدن به حد بلوغ ؛ پس اگر كسي بالغ نباشد يا عقلش كامل نباشد نمي‏تواند قضاوت كند ۲ - ايمان ، يعني اعتقاد به اصول ديانت و مذهب ۳ - طهارت مولد ، يعني بايد حلال زاده باشد ۴ - بايد مرد باشد ؛ زنها حق قضاوت ندارند ۵ - بايد عادل باشد ، يعني داراي قوه‏اي باشد كه به واسطه آن از تخلف قانونهاي خدايي احتراز كند وكسي كه تخلف از قانون كند و گناهكار باشد حق قضاوت ندارد ۶ - بايد عالم به احكام قضاوت باشد و قانون اسلام را بداند از روي اجتهاد ۷ - بايد قوه ضبط و حفظ داشته باشد ». 1

در خصوص شرط عدالت بین فقهای شیعه اجماع وجود دارد . شیخ طوسی در کتاب "خلاف "به این اجماع تصریح نموده ومی گوید "دلیلنا اجماع الفرقه بل اجماع الامه..." 2شهید ثانی نیزدر مسالک در تثبیت قول محقق ، شرط عدالت را از شروط مورد وفاق دانسته وعلاوه بر این تصریح می کند که وقتی در شهادت عدالت شرط است در امر قضاوت به نحو اولی شرط می باشد 3وبعضی فقها رجوع به قاضی فاسق و اهل جور را(گذشته از بطلان حکم او )حرام نیز می دانند امام خمینی (ره )می گوید: «یحرم الترافع الی قضات الجور ، ای من لم یجتمع فیهم شرائط القضا فلو ترافع الیهم کان عاصیاً وما اخذ بحکمهم حرام اذا کان دیناً ، وفی العین اشکال الا اذا توقف استیفاء حقه علی الترافع الیهم ، فلا یبعد جوازه سیما اذا کان فی ترکه حرج علیه ، وکذا لو توقف ذلک علی الحلف کاذباً جاز» . 4

در آنچه گفته شد فرقی بین قاضی فاسق وقاضی  جور نیست قاضی جور کسی است که اشتهار به فسق  دارد یا دست نشانده حکومت طاغوت است اما قاضی فاسق صرفا قاضی غیر عادل است واین فسق ممکن است برای همه محرز نباشد واینجا شبیه باب امام جماعت است پس رجوع به چنین قاضی وحکم قرار دادن او برای کسی که معترف به عدالت اوست جایز وبرای کسی که او را عادل نمی داند غیر جایز است چه اینکه عدالت قاضی نزد طرف دیگر ثابت باشد یا نباشد «لابد من ثبوت شرائط القضاء فی القاضی عند کل من المترافعین ولا یکفی الثبوت عند احدهما ».5

اگر مرافعه به نزد قاضی دیگری برده شود این اختیار برای قاضی دوم وجود دارد که در صورت عدم احراز عدالت یا عالمیت قاضی اول ، حکم او را نقض کند «اذا کان لاحد من الرعیه دعوی علی القاضی فرفع الی قاض آخر تسمع دعواه واحضره ، ویجب علی القاضی اجابته ویعمل معه الحاکم فی القضیة معاملته مع مدعیه من التساوی فی الاداب . ویجوز للحاکم آلاخر تنفیذ الحکم الصادر من القاضی ، بل قد یجب ، نعم لو شک فی اجتهاده او عدالته او سائر شرائطه لا یجوز الا بعد الاحراز کما لا یجوز نقض حکمه مع الشک واحتمال صدور حکمه صحیحاً ، ومع علمه بعدم اهلیته ینقض حکمه . ولا یجوز امضاء الحکم الصادر من غیرالاهل وان علم بکونه موافقاً للقواعد ، بل یجب نقضه مع الرفع الیه او مطلقاً».6

ب:ضرورت عدالت در باب قضاوت :

مسلم است که مجری عدالت در وهله اول خودباید عادل باشد وحساسیتی که در این منصب وجود دارد در مشاغل دیگر نیست به خصوص که بحث تطمیع ورشوه وگاه قرابت ودوستی یا تحمیل احساسات وعواطف یا انفعال وترس دربرابر تهدید به راحتی می تواند شخص را از مسیر عدالت خارج کند ومسلم است که قاضی علاوه بر عدالت ، باید ازصولت وصلابت نفس بالایی بر خوردار باشد زیرا چه بسا انسان عادلی که در مناصب اجتماعی و حکومتی کارایی وتوان بالا و استقامت لازم را نداشته باشد بنابراین عدالت بدون صلابت نفس در امر قضاوت وحکومت شرط کافی نیست و حساب این باب با شهادت یا امامت جداست .شرط عدالت در این باب تنها شرط شرعی نیست بلکه جامعه نیز غیر از این حد از عدالت را بر نمی تابد و در قضاوت غیر عادل به آرامش وطمانینه والتزام لازم دست نمی یابد .

بر اساس نقل شیخ طوسی پیامبر گرامی اسلام خطاب به ابوذر فرمودند : یا اباذر ! انی احب لک ما احب لنفسی ، انی اراک ضعیفا ، لا تامرن علی اثنین و لا تولین مال یتیم .

ای ابوذر ! من آنچه را برای خود دوست دارم برای تو( نیز) دوست دارم من تو راضعیف و ناتوان می بینم پس مبادا بر دو نفر امیری کنی و مبادا مال یتیم را سر پرستی نمایی .7

در صحیح مسلم به نقل از ابوذر آمده است : قلت :یا رسول ا... الا تستعملنی ؟ قال : فضرب بیده علی منکبی ، ثم قال : یا اباذر انک ضعیف و انها امانة و انها یوم القیامه خزی و ندامة الا من اخذها بحقها و ادی الذی علیه فیها .

به پیامبر خدا عرضه داشتم آیا مرا به کاری ( ومسئولیتی ) نمی گماری ؟ آن حضرت دست بر شانه ام زد و فرمود : ای ابوذر تو(علی رغم ایمان وپاکی) شخصی ضعیف هستی و مقام و مسئولیت امانت است واین امانت ، روز قیامت ، مایه خواری و پشیمانی است مگر در مورد کسی که آنرا (با توانمندی) عهده دار شود و حق آن را بجای آورد .8

روی همین اصل این منصب بر زن جایز شمرده نشده است زیرا هر چند زن نیز ممکن است از عدالت بالا بر خوردارباشد لکن منصب قضاوت به هیبت و صلابت وقدرتی احتیاج دارد تا شخص تحت الشعاع غضب یا احساسات وعواطف خود واقع نگردد ومتخاصمین از رای او حساب برده و کسی را یارای تسلط ونفوذ وطمع برمقام و حکم او نباشد بنابراین ،عدالت وصلابت وعلم سه شرط حساس وحیاتی برای سیستم قضایی جامعه اسلامی اند وبا فقد هر یک ارکان قضا در جامعه آسیب می بیند زیرا شغل قضاوت، اعمال عدالت و اجرای حق است وکوچکترین خطا بزرگترین خطاست وکسی می تواند عدالت را در نحو اتم اعمال کند که علم و عدالت وصلابت نفس او در حد اتم باشد .

در ضرورت عدالت فرقی بین قاضی مجتهد وغیر مجتهد ونیز حکم توافقی وحکومتی نیست هر چند که در حکم توافقی این طرفین دعوی هستند که باید حکم به عدالت قاضی دهندوملاک نافذ بودن حکم ،تایید عدالت وبی طرفی قاضی از سوی طرفین دعوی است این به شرط آن است که طرفین نسبت به قاضی توافقی شناخت کافی داشته واو را حقیقتا بشناسند در غیر این صورت عدالت او غیر محرز خواهد بود و شخص، صلاحیت قضاوت را نخواهد داشت البته درهمه این موارد در صورتی که بعد از قضاوت معلوم گردد که قاضی عادل نبوده حکم او کان لم یکن می گردد ولی اگر عدالت قاضی بعد از قضاوت از بین رود حکم همچنان به قوت خود باقی است.

مسئله عدالت به حدی در این باب ریز بینانه ترسیم شده که حتی در نگاه قاضی به طرفین دعوی نیز امر به مساوات گردیده است .

«امیر مومنان يكى از قضات خود بنام ابوالاسود دؤلى را از منصب خود معزول داشت، اين شخص به خدمت امام شرفياب شده و عرضه داشت: يا اميرالمؤمنين، چرا مرا معزول داشتيد در حالى كه من نه جنايت و نه خيانتى مرتكب شده‏ام؟! امام فرمودند: چون شنيده‏ ام كه صدايت را بلندتر از صداى طرفين نزاع قرار مى‏دهى».9

پیامبراسلام صلی الله علیه و آله ، قاضی را در حالی که گرسنه، خشمناک یا خواب آلوده باشد، ازقضاوت نهی کرده است؛ «اِنَّه نَهی اَنْ یَقْضَی الْقاضی وَ هُوَ غَضْبانُ او جائِعٌ او ناعِسٌ.» زیرا همین امور در ظاهر عادی وکم اهمیت می تواند در اعمال عدالت دقیق خلل وارد کند .

امیر مومنان علی علیه السلام، در عهدنامه معروف خود خطاب به مالک اشتر نخعی می نویسند:

«برای داوری بین مردم، بهترین را برگزین، آن کسی را که در قضاوت به دشواری و سختی نیفتد و در لغزش پایدار نماند و اگر حقی را باز شناخت، در اجرای آن ناتوان نشود و در بررسی کارها ژرف بین باشد و تنها به ظاهر کارها نگاه نکند و برای برکناری از اشتباه، بیش از هر کس به بررسی دلایل لازم بپردازد.در داوری شکیبا باشد و چون حقیقتی بر او آشکار شد با قاطعیت فرمان دهد. داوران حکومت نباید از ستایش ستایشگران به خودخواهی افتند و یا به جانب فریبکاران متمایل شوند».10

امام خمينى(ره) در خصوص عدالت در قضاوت مى گويد:

« يجب التسويه بين الخصوم وان تفاوتا فی الشرف و الضعه- في السلام والرد و الاجلاس و النظر و الكلام و الإنصات و طلاقة الوجه و سائر الآداب و أنواع الإكرام، و العدل في الحكم، و أما التسويه في الميل بالقلب فلا يجب، هذا إذا كانامسلمين، و أما إذا كان أحدهما غير مسلم يجوز تكريم المسلم زائدا على خصمه، و أماالعدل في الحكم فيجب على أي حال. لا يجوز للقاضي أن يلقن أحدالخصمين شيئا يستظهر به على خصمه كأن يدعي بنحوالاحتمال فيلقنه أن يدعي جزما حتى تسمع دعواه أو يدعي أداء الأمانه أو الدين فيلقنه الإنكار، و كذا لا يجوز أن يعلّمه كيفيه الاحتجاج و طريق الغلبه، هذا إذا لم يعلم أن الحق معه و إلا جاز كما جاز لهالاحكم بعلمه، و أما غير القاضي فيجوز له ذلك مع علمه بصحة دعواه، و لا يجوز مع علمه بعدمها، و مع جهله فالأحوط الترك .لوورد الخصوم مترتبین بدا الحاکم فی سماع الدعوی بالاول فالاول الا اذا رضی المقدم تاخیره ،من غیر فرق بین الشریف والوضیع والذکر والانثی وان وردوا معاً او لم یعلم کیفیه ورودهم ولم یکن طریق لاثباته یقرع بینهم مع التشاح . لو قطع المدعی علیه دعوی المدعی بدعوی لم یسمعها حتی یجیب عن دعوی صاحبه وتنهی الحکومه ثم یستانف هو دعواه الا مع رضا المدعی الاول بالتقدیم . اذا بدر احد الخصمین بالدعوی فهو اولی ولو ابتدرا معاً یسمع من الذی علی یمین صاحبه ...».11

«عن ابی عبد الله علیه السلام قال: القضاة اربعه: ثلاثة فی النار وواحد فی الجنة، رجل قضی بجور وهو یعلم فهو فی النار ، ورجل قضی بجور وهو لا یعلم فهو فی النار ، ورجل قضی بالحق وهو لا یعلم فهو فی النار ، ورجل قضی بالحق وهو یعلم فهو فی الجنة» .12

ونیز می فرمایند " من حکم فی در همین بغیر ما انزل الله فهو کافر بالله العظیم".13

ما در مسئله قضاوت با دو نوع جایگاه روبرو هستیم 1- منصب قضاوتی که از سوی ائمه اطهار به فقهای عادل داده شده وایشان را وصی خود در قضاوت ورفع اختلاف میان امت کرده اند که به ایشان قاضی مجتهد ونائب گفته می شود 2- قضات عامه وغیر مجتهد ومادون و ماذون  که بر حسب ضرورت ونیاز از سوی حکومت برای این امر تعیین می شوند .

روایت: "عَنْ سهْلِ بْن زياد ، عن محمدبن عيسي عن ابي عبداللَّه المومن ، عن ابن مُسْكانَ ، عن سليمانَ ابْنِ خالد ، عن ابي‏عبداللَّه ( ع ) قال : اتَّقُوا الْحُكُومَهَ ، فَانَّ الْحُكُومَهَ انَّما هِي للاْمامِ الْعالِمِ بِالْقَضاءِ العادِلِ فِي‏الْمُسْلِمينَ ، لِنبيّ ( كَنَبِيّ ) ، اوْ وَصِيِ نَبيٍّ ."14 امام مي‏ فرمايد : از حكم كردن ( دادرسي ) بپرهيزيد زيرا حكومت ( دادرسي ) فقط براي امامي است كه عالم به قضاوت ( و آيين دادرسي و قوانين ) و عادل در ميان مسلمانان باشد ،(این منصب) براي پيغمبر است يا وصي پيغمبر .

امیرالمومنین علیه السلام خطاب به شریح می فرمایند: " يا شريح، قد جلست مجلسا لايجلسه الا نبي او وصي نبي او شقي "ای شریح تو در جایی نشسته ای که در آن نمی نشیند مگر نبی یا وصی نبی و یا شقی .15

البته منظور از وصی در این حدیث وصی اصالی یعنی امام است وشامل وصی امام نمی شود پس این منصب برای معصوم اصالی است ولی بر حسب ضرورت قابل تفویض به غیر نیز هست . این منصب در عصر غیبت به فقهای عادل وعالم به احکام شریعت سپرده شده وتا زمانی که ایشان در بین مردم قادر به قضاوت باشند وخلا ونیاز با قضاوت ایشان مرتفع شود امر قضاوت بر غیرمجتهد جایز نیست . ولی شکی نیست که به خاطر حساسیت بسیار بالای امرقضا ، اصل در قضاوت برای غیر معصوم،عمل به احتیاط به خصوص در باب حدود است .

روایت مشهور عمربن حنظله 16به جواز قضاوت برای غیر امام وراهکارهای تشخیص حکم ونظر برتر تصریح دارددر این روایت عمر بن حنظله از امام صادق در مورد دو مردی سوال می کند که منازعه خود در دین یا میراث را به سلطان یا قاضی او ارجاع می دهند امام از رجوع به قضات سلاطین منع کرده و سپس می فرمایندکه به کسی باید رجوع نمایید که راوی سخنان ما باشد و نظر در حلال و حرام ما داشته و احکام ما را بداند وبشناسد پس اگر متخاصمین به حکم شدن او راضی گردند من نیز او را بر شما حاکم قرار می دهم "...فَلْيَرْضَوْا بِهِ حَكَماً فَإِنِّي قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَيْكُمْ حَاكِماً" پس اگر او حکمی کند و آنها نپذیرند در حقیقت حکم خداوند را سبک شمرده اند و رد کننده او رد کننده ما و رد کننده ما رد کننده خداوند است "وَ الرَّادُّ عَلَيْنَا الرَّادُّ عَلَى اللَّهِ وَ هُوَ عَلَى حَدِّ الشِّرْكِ بِاللَّهِ" بعد از این،عمرو بن حنظله صورتهای مختلف تعارض را نیز بیان کرده وامام نیز در هر سوال راهکار را متذکر می شوند.

بعضی این حدیث را مدرک یا متمسک برای مسئله ولایت فقیه قرار داده اند اما روایت در باب قضاوت ونیز مرجعیت دینی وفتوایی ظاهرتر وقوی تر است وهر چندکه ظاهر عبارت " فلیرضوا به حاکما" مربوط به قاضی توافقی است اما به هر حال مسلم است که عده فقهای عادل ومجتهد در جامعه به حدی نیست که پاسخگوی کثرت اختلافات ودعاوی باشند بنابراین حکومت مجبور است افرادی را در این امر پرورش دهد که ضمن دارا بودن عدالت در خور ولازم بتوانند بر طبق قوانین فقهی ودستور العملهای تعیین شده قضایی وفقهی به حل و فصل دعاوی بپردازند .

قاضی مجتهد قابل عزل ونصب نیست بلکه با احراز عدالت وفقاهت ،منصب قضاوت برای او مجازودر صورت فقد فقاهت وعدالت ،برای او غیر جایز می گردد واین درست مانند منصب فتوا ومرجعیت دینی است بر خلاف قاضی ماذون که مقام قضاوت باید از سوی حکومت یا قاضی مجتهد به او تفویض شود وخود نیز بر احکام ومنش او نظارت داشته باشند لکن در هر حال برای تمام این قضات شرط عدالت شرطی مسلم است وبدون آن ،احراز این منصب ،خلاف شرع می باشد ولی حد لازم عدالت در این باب علاوه بر ترک کبائر شامل ضعفها یا رذائلی که شخص را درمظان جدی اتهام قرار می دهد نیز می شود مثل طامع و حریص بودن یا احساسی وضعیف النفس و یا سریع الغضب بودن ؛ که این ملکات ، مسلماً عدالت مورد نیاز و قدرت بر قضاوت را با مانع وشک مواجه می سازد.

آیا بین اختیارات قاضی مجتهد وغیر مجتهد تفاوت وجود دارد؟

مسلما ملاک حکم قاضی مجتهد بر اجتهاد وغیر مجتهد بر قوانین مصوب حقوقی وجزایی است . یکی از ثمرات عملی دیگر این بحث در مسئله جواز یا عدم جواز عمل قاضی به علم خود نمود می یابد ،مثل علم به عدالت شهود یا علم به حقیقت وما وقع امر که بحث آن قبلا گذشت .

حکم رجوع به قضات غیر مسلمان(غیر عادل) در دول غیر اسلامی :

سوال:آیا جایز است که یک زن مسلمان قضاوتهای قانونی از قبیل پشتیبانی مالی از سوی شوهرش را از دادگستری آمریکا در خواست کند؟(با توجه به اینکه در خواست کمک از حکومت غیر عادل از نظر اسلام مردود است).

فتاوای علما:

 آیت الله خامنه ای :

اگر استیفاء حق  موکول به رجوع به محاکم غیر شرعی باشد مانعی ندارد خصوصا اگر ترک رجوع موجب عسر و حرج باشد.

 آیت الله مکارم شیرازی:

در صورتی که راه دیگری برای احقاق حقوقش نباشد و مجبور به مراجعه به انها باشد اشکالی ندارد.

 آیت الله فاضل لنکرانی(ره) :

جایز نیست مگر آنکه احقاق حق بدون آن ممکن نباشد .پس رجوع  به محاکم قضایی در حکومتهای غیر اسلامی و ظالم ودر خواست کمک از انها جایز نیست مگر انکه استیفاء حق منوط به آن باشد وهیچ راه دیگری وجود نداشته باشد.


سوال:يكي از اركان سازمان ملل، ديوان دادگستري لاهه می باشد سوال اين است كه اولاً با توجه به شرايط قضاوت و قاضي در فقه بويژه شرط  اسلام و عدالت قاضي آيا كشورهاي مسلمان و دولت هاي اسلامي كه به حكميت ديوان تن داده و حكم آن را اجرا نموده و فصل الخطاب اختلافات خود را رأي ديوان قرار مي دهند به لحاظ فقهي چه حكمي دارد؟آيا صلاحيت قضايي از منظرفقه بويژه با توجه به دو شرط مذكور كه نوعاً قضات ديوان فاقد آن هستند پذيرفته است؟به طور كلي آيا اجراي رأي صادره مجاز است، يا لازم و واجب، يا اينكه حرام است؟

پاسخ:

« مراجعه مسلمانان و يا دولتهاي اسلامي به امثال دادگاه هاي لاهه كه قضات آن واجد همه شرايط قضا كه حداقل آن اسلام و يا ايمان است نمي باشند منع شرعي ندارد بلكه به حكم لزوم استنقاذ حقّ براي صرف در امري كه بر مكلّف  واجب است (مثل اداء دین وپرداخت نفقه واجب النفقه)لازم می شود بنابراین چنین رجوعی به حكم جواز توصّل بحق به هر طریق ممکن( و لو آنكه قضاوتشان و درمسند قضاء نشستن آنها حرام و نادرست هم باشد ) و با فرض توقف و انحصار طريق، محكوم به جواز است علاوه بر اينكه سلطه ناس بر حقوق و اموالشان همانگونه كه سبب جواز اسقاط و يا داد و ستد ويا عفو و امثال آنها بوده، سبب جواز استنقاذ و گرفتن آنها از ديگري نیز به هر نحو ممكن هم مي باشد و ثانياً حرمت رجوع به آن محاكم غير واجد شرايط حتّي مراجعه به محاكم طاغوت و منصوبين از قِبل حكّام جور كه حتي حقّ گرفته شده به وسيله آنها حسب مقبوله ابن حنظله( فان مايأخذ سحتاً و ان كان حقّاً ثابتاً له) سحت وحرام مي باشد، با قاعده لاضرر و لا حرج از بين مي رود و منتفي مي گردد و اشكال فاضل سبزواري در كفايه اش بر جواز رجوع به اينكه، رجوع اعانه بر اثم است قطع نظر از عدم صدق اعانه( چون اعانه و كمك نمودن بر اثم منوط به قصد آن مي باشد)و قطع نظر از آنكه قاعده حرمت اعانه بر اثم بر فرض جريان با قاعده لاضرر و لاحرج تعارض به نحو عامّ من وجه دارد و با تساقط متعارضين من وجه اصل جواز و حلّ محكّم است، باید کفت  که اصولا اين دو قاعده  حاكم بر همه قواعد و احكام مي باشد و با جريانشان محلّي براي قاعده و دليل محكوم نمي ماند تا مسئله جريان آن و يا معارضه اش مورد بحث و زمينه ساز اشكال گردد و بناء قطعي فقه  و عقلاء ولسان قوم بر تقدّم دليل حاكم كه ناظر به دليل محكوم و كانّه شارح و مفسّر آن مي باشد، بوده و هست و جاي هيچ گونه اشكالي در آن وجود ندارد، وثالثا ادلّه حرمت رجوع به غير واجد شرايط همانند مقبوله ابن حنظله و يا صحيحه ابي خديجه سالم بن مکرم ظاهرند بلكه كالنصّ و الصراحه هستند در اختصاص به صورت امكان رجوع به واجد شرايط و امكان گرفتن حق به وسيله آنها و شامل امثال مورد سئوال كه راه حلّ و فصل خصومت و گرفتن حقّ دولتها منحصر به آن دادگاه ها بوده، نمي شود. و صحيحه ابي بصير هم بر اين اختصاص دلالت دارد در نيتجه منع و حرمتي براي مراجعه وجود ندارد و از همه اينها گذشته حرمت مراجعه به قضات و محاكم غير واجد شرايط (در غير موردی که قاضی  منصوب از قِبل حكّام طاغوت باشد ) وبا فرض آنكه حكمشان به حقّ يعني به نفع من له الحقّ باشد خيلي روشن و واضح نمي باشد، و بعيد نيست همانند قضاوت يك نفر نه به عنوان منصب قضاء و جلوس بر مسند آن بلكه به عنوان حكميّت و داوري بين مترافعين في حدّ نفسه و من اول الامر جايز باشد به شرط آنكه مانع از تشكيل محاكم شرعيّه و قانونيّه در داخل ممالك اسلامي نگردد و از آنچه بيان شد روشن گرديد كه اجراي رأي صادره و اخذ حقّ به وسيله آن حرام نبوده و جايز است، بلكه اجرا و مراجعه براي رسيدن به حقّ در مواردي كه استنقاذ آن واجب باشد، واجب است  ناگفته نماند که مسئله از نظر فروع و صور و خصوصيات آن از صد و دويست تجاوز مي نمايد و نيز ناگفته نماند كه مورد سئوال را با مسئله داوري و قاضي تحكيم حتي با توسعه آن نسبت به فاقد شرايط و قول به لزوم آن حتي با عدم رضايت بعد از حكم به وسيله تمسكّ به اطلاقات عقود و شروط نمي توان حلّ نمود، چه رسد به قول به اختصاص آن به واجد صفات و شرايط قاضي و داشتن تنها تفاوت با قاضي محكمه در عدم نصب و اشتراط لزوم آن به رضايت بعد الحكم مضافاً بر رضايت قبل الحكم، چون باب محكمه لاهه و دادگستري آن باب محكمه و اعتبار محكمه بودن آنها مي باشد و توجّه به اينكه قاضي آن قاضي تحكيم است از نظر همه عقلاء و طرفداران و مراجعه كنندگان به آن مطرود و نادرست مي باشد و امور اعتباريّه مخصوصاً در مسائل حقوقي و محاكم تابع اعتبار آنها مي باشد نه تابع توجيه ما» .17




1-« كشف الاسرار» ،ص ۸ .

2-« الخلاف»،ج3،ص227 .

3-«مسالک الافهام»،ج13،ص327.

4-«تحریر الوسیله » باب قضاء،ج 4 ،ص 82.

5-«همان مدرک»، ص 86 و 87.

6-«همان مدرک»ص86.

7-« امالی طوسی»، ص 384 .

8-«صحیح مسلم» ،ج6 ،ص6.

9-« السبیل الی انهاض المسلمین» ،ص432.

10-نهج البلاغه، نامه 53.

11-« تحریر الوسیله» ،ج4 ، ،ص90.

12-« وسائل الشیعه » ، ج 18 ،کتاب قضاء ،باب2 ،ح 3.

13-«همان مدرک »،ج18،باب12.

14-«همان مدرک »، ج ۱۸ ، كتاب القضاه ، باب ۳ ، ح۳ «من لايحضره الفقيه »، ج۳ ، ص۴ ابواب القضايا و الاحكام ، باب ۳ ح۱ .

15-« وسائل الشيعه » ، ج18، كتاب القضا، باب سوم ، ص 7-6.

16-«من لا يحضره الفقيه»، ج‏3، صفحه8 ؛« اصول کافی» ج1 ،ص67.

17-پایگاه اینترنتی «فقه الثقلین» ،استفتائات آیت الله صانعی

، http://www.feqh.org/fa/estefta/estefta06.htm




عدالت فقهی(13)

فصل چهارم : ولایت فقیه

شرط عدالت در باب ولایت فقیه بیش از آنکه شرطی فقهی باشد ضرورت عقلی است البته مبحث ولایت فقیه (در بعد حکومت ورهبری) تقریبا مبحثی جدید است؛ هر چند که علمای قدیم کم وبیش در این باب بحثهایی طرح کرده اند اما بیشتر تلمیحی بوده وبه طور جدی وارد شقوق وفروع آن نشده اند بر خلاف بحث مرجعیت دینی که دارای نصوص ومباحث فقهی جامع است .البته واژه ولایت فقیه در فقه ،مبحثی عام را شامل می گردد که هم مرجعیت دینی در آن مندرج است وهم حاکمیت فقیه بر جامعه ،بنابراین هر دو مندرج تحت عنوان ولایت از نوع فقاهتند.

تاکیداتی که از ائمه اطهار علیهم السلام در لزوم رجوع عامه به فقها واطاعت از ایشان و حجت بودن قول ورای آنها نقل شده ،اثبات کننده ولایت فقها بر جامعه است چه اینکه در مقام فتوا وارشاد یا مبارزه با طاغوت باشند وچه در مقام حکومت ومدیریت عینی جامعه ؛ والبته در طول تاریخ ،مرجعیت فقهی ودینی تنها عهده دار صدور فتوا وپاسخ به استفتائات عامه نبوده بلکه هدایت سیاسی را نیز عهده دار بوده وجامعه نیز در این مقوله (به مثابه الفقهاء حکام علی السلاطین)از مرجعیت بیشتر از حکام دنباله روی داشته است ولی به هر حال مرجعیت دینی تا قبل از انقلاب اسلامی ایران هیچ گاه در مقام اداره حکومت قرار نگرفته است .

مسلم است که هر فقیهی دارای ولایت وحق اطاعت نیست بلکه این مسئله مربوط به فقهای اعلم واعدل می شود چه آنکه چنین فقیهی صرفا در مقام مرجعیت وفتوا باشد ویا در مقام حکومت ،ومسلم است که در مقوله رهبری شرط مرجعیت گنجانده نشده است بنابراین چون مبحث قیادت سیاسی فقیه در جامعه امروز مقوله ای جدا از مرجعیت تعریف شده است ( که البته اجتماع آن دو نیز بلامانع است) باید این دو منفصلا مورد بحث قرار گیرند هر چند که هر دو مقوله تحت یک عنوان یعنی ولایت فقیه قرار داشته و دو قسم از یک مقسمند.

باید توجه داشت هم در بحث اثبات ضرورت عدالت وهم در اثبات اصل ضرورت مرجعیت یا رهبری فقیه ،اهل فن به روایاتی تمسک کرده اند که غالبا ذو وجهین می باشند یعنی هم قابل حمل بر باب مرجعیت وهم حکومت وهم قضاوت وگاه حتی قابل حمل بر باب نقل روایت یا امام جماعت نیز می باشند لذا باید توجه داشت که وقتی چنین احتمالاتی قابل طرح باشداستدلال،امری باطل است بنابراین مبنای اولیه ما در اثبات ضرورت عدالت وفهم حدود و ثغور آن در این ابواب بیشتر مبتنی بر عقل واجماع می باشد مگر روایاتی که صریح ونص در باب خاص باشند .

الف :مرجعیت:

عدالت واعلمیت اساسی ترین شروط در این باب محسوب می شوند والبته بعضی شروط مثل طهارت مولد نیز به شرط عدالت بر می گردد چون واضح است که عدم طهارت مولد، شخص را نزد عرف از مقبولیت و صلاحیت اتکا واطاعت ساقط می کند .عدالت ،لازم یا ملزوم وجود اعلمیت نیست وعدالت فی نفسه یک ضرورت عقلی است ولازمه مقبولیت ومحبوبیت ، لزوم وجود عدالت در بالاترین حد آن است درغیر این صورت جامعه رغبتی برای رجوع واطاعت وتقلید و پذیرش تکلیف نخواهد داشت واز آنجا که روایت "اما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها الی روات حدیثنا ...."1 وحدیث " مجاری الامور بید العلماء بالله الامناء علی حلاله وحرامه...."2 لزوم رجوع را در همه ابعاد ووقایع مطرح نموده اند پس طبیعی است که مقام مرجعیت باید حد بالاتر وشاخصتری ازعلم و عدالت را در میان همه علما وعدول جامعه دارا باشد تاعلاوه بر مقبولیت ، دارای محبوبیتی باشد که جامعه ،هم عقلا وهم قلباً به لزوم اطاعت حکم کرده وبه سوی ایشان راغب گردد ومسلما جانشین معصوم وآمر وناهی جامعه در وهله اول باید خود ،متلبس به تمام فضائل بوده ونه تنها از کبیره بلکه از رذائل اخلاقی مثل حسد وکینه وحرص و صغائر نیز به دور باشد زیرا فقیه غیر عادل نه تنها ثقل معنوی و محور اتحاد جامعه حول دین محسوب نمی گردد بلکه به جدایی بیشتر مردم از دین نیز دامن می زندچرا که مردم فقیه را آینه وتجلی گاه دین می دانند.

شهید اول (ره) می گوید:«فاشتراط عدالة المفتی فی محل الضروره، لصون الاحکام و حفظ دماء الناس و اموالهم و ابضاعهم و اعراضهم و ابلغ منه الامام و لذا یشترط عداله القاضی و امین الحکم و الوصی و ناظر الوقف و الساعی للضرر العظیم بالاعتماد علی الفاسق فیها و کذا فی الشهاده و الروایه لان الضروره تدعو الی حفظ الشرع و صونه عن الکذب.و کل موضع تشترط فیه العدالة فهی معتبره فی نفس الامر و فی الطلاق وجه انه یکتفی بالظاهر اذ یقع غالباً فی العوام و البوادی و القری فاشتراط العدالة فی نفس الامر حرج و تعطیل.و اما ما هو محل الحاجه فکعدالة ‌الأب و الجد فی الولایه‌ علی الولد و المؤذن لاعتماد اصحاب الاعذار علی قوله فی الاوقات و امام الجماعه ابلغ ... و اما ما هو فی محل التتمه فکالولایه فی عقد النکاح لان طبع الولی یدفعه عن الخیانه‌ و التقصیر فی حق المولّی علیه إلا انه لما کان بعض الفساق لایبالی بذلک جعلت العداله ‌من المکمّلات اذ ینعقد عندنا نکاح الفاسق من الأولیاء».3

آیت الله خویی(ره) در باب عدالت مرجعیت می گوید: «إلاّ أن مقتضى دقيق النظر اعتبار العقل والايمان والعدالة في المقلّد بحسب الحدوث والبقاء ، والوجه في ذلك أن المرتكز في أذهان المتشرعة الواصل ذلك إليهم يداً بيد عدم رضى الشارع بزعامة من لا عقل له أو لا ايمان أو لا عدالة له ، بل لا يرضى بزعامة كل من له منقصة مسقطة له عن المكانة والوقار ، لأن المرجعية في التقليد من أعظم المناصب الإلهية بعد الولایة، وكيف يرضى الشارع الحكيم أن يتصدى لمثلها من لا قيمة له لدى العقلاء والشيعة المراجعين إليه ، وهل يحتمل أن يرجعهم إلى رجل يرقص في المقاهي والأسواق أو يضرب بالطنبور في المجامع والمعاهد ويرتكب ما يرتكبه من الأفعال المنكره والقبائح ، أو من لا يتديّن بدين الأئمة الكرام ويذهب إلى مذاهب باطله عند الشيعة المراجعين إليه . فإن المستفاد من مذاق الشرع الأنور عدم رضى الشارع بامامه من هو كذلك في الجماعة، حيث اشترط في إمام الجماعة العدالة فما ظنّك بالزعامة العظمى الّتي هي من أعظم المناصب بعد الولایة».4

در مسئله عدالت مرجعیت وشناحت حد لازم آن ،به روایاتی که قبلا ذکر شد استناد نمی گرددچون در این باب، روایات مخصوص داریم که حد عدالت در آن بسیار مضیقتر و ریز بینانه تر ترسیم شده است از جمله روایت مشهور از امام حسن عسکری علیه السلام است که می فرمایند:

"اما من الفقها من کان صائنا لنفسه حافظا لدینه مخالفا لهوا ه مطیعا لامر مولاه فللعوام ان یقلدوه وذلک لا یکون الا لبعض فقهاء الشیعه لا کلهم فإنه من رکب من القبائح والفواحش مراکب فسقة العامة فلا تقبلوا منا عنه شيئا ولا كرامة وإنما كثر التخليط فيما يحتمل عنا أهل البيت لذلك لأن الفسقة يتحملون عنا فيحرفونه بأسره بجهلهم ويضعون الأشياء على غير وجهها لقلة معرفتهم وآخرون يتعمدون الكذب علينا ليجروا من عرض الدنيا ما هو زادهم إلى نار جهنم ومنهم قوم نصاب لا يقدرون على القدح فينا يتعلمون بعض علومنا الصحيحة فيتوجهون به عند شيعتنا وينتقصون بنا عند نصابنا ثم يضيفون إليه أضعافه وأضعاف أضعافه من الأكاذيب علينا التي نحن براء منها فيتقبله المستسلمون من شيعتنا على أنه من علومنا فضلوا وأضلوا وهم أضرعلى ضعفاء شيعتنا من جيش يزيد على الحسين بن علي ع وأصحابه ..... ويدخلون الشك والشبهةعلى ضعفاء شيعتنا فيضلونهم ويمنعونهم عن قصد الحق المصيب ".5

هر چند که در باب مرجعیت ،عدالت نفس الامری شرط نیست اما لفظ "مخالفا لهواه ومطیعا لامر مولاه" که به صورت مطلق بیان شده ،عدالت کلیِ تعریف شده در روایات دیگر را در خصوص مرجعیت ،تخصیص می زند واصح همین است زیرا در مورد مرجعیت ،جامعه انتظار وتوقعی ما فوق یک شاهد یا امام جماعت یا قاضی دارد .

بنابراین حدعدالتی را که باید در این باب در نظر گرفت باید بالاترین نوع آن باشد وبلکه مسئله عدالت در باب مرجعیت نسبت به عدالت در مقوله رهبری مسئله ای مهم تر وریزبینانه تر است زیرا رهبری هر چند که عنوان والای فقاهت را نیز در خود دارد لکن بیشتربه عنوان مقام مدیریتی وسیاسی شناخته می شود ولی مرجعیت در جامعه از صدر غیبت تا کنون یک عنوان معنوی بالاصالة شناخته شده است و با توجه به اینکه علما ی دین ورثه انبیا و حجت معصومین بر مردمند لازم است که ورثه وخلیفه وتالی تلو از هر لحاظ شان مخلف را ،هم از لحاظ علم وهم عدالت دارا باشد واگر دو نفر در اعلمیت مساوی باشند در مرحله بعدی باید سراغ کسی رفت که در عدالت بالاتر است .

ما در مورد انبیا وائمه معصومین علیهم السلام قائل به این هستیم که عصمت آنها باید نفس الامری باشد چون مسئله ،تنها اطاعت جامعه از ایشان نیست بلکه مسئله ظرفیت کسب وحی ومقام امامت نیز مطرح است که این جز با عصمت مطلق آن هم به صورت نفس الامری به دست نمی آیداما در مورد مرجعیت دینی هر چند که عصمت نفس الامری ملاک نیست اما با توجه به شان رفیعی که اسلام برای مقام فقه وعلمای دین قائل شده وحتی در روایتی پیامبر اسلام ، ایشان را همردیف پیامبران بنی اسرائیل معرفی نموده اند" 6اگر شرط حفظ این مقام ولزوم رجوع جامعه را به ایشان ،عصمت ظاهری بدانیم شرطی موجه خواهد بود .

بر خلاف باب امام جماعت که اصل بر تسامح در احراز عدالت بود در اینجااین مسئله از جدیت بر خوردار است.عدالت مرجعیت غالبا ازراه اشتهار به دست می آید اما حد عدالتی را که عرف جامعه در مورد مرجعیت دینی لازم می داند ومنصب بالا ومعنوی او اقتضا می کند عدم تلبس به کبیره وصغیره ورذائل سخیف اخلاقی است ولی در قادحیت مکروه وترک سنت جای بحث است هر چند که متوقع است چنین مقامی حتی در عمل به سنن نیز از همه مردم بالاتر باشد به خصوص از آنجا که فتوا وامر ونهی او شامل این امور نیز می شود جامعه انتظار دارد که در وهله اول شخص او عامل به سنت باشد؛ به هر حال قضاوت در این باب بر عهده عرف جامعه است.

ب: رهبری:

دو سوال اساسی در اینجا مطرح است ؛اول اینکه آیا مسئله عدالت ، شرطی لازم و دخیل در مشروعیت حکومت فقیه است یا اینکه شرط اصلی در مشروعیت رهبری فقیه ،مقبولیت عامه وتعهد ودارا بودن قاطعیت وصلابت در اجرای عدالت ودین است لکن عدالت فرد حاکم مسئله ای اولی بوده وشرط ضروری محسوب نمی شود ؟

دوم اینکه در صورت شرط بودن عدالت آیا مطلق فسق به عدالت او خدشه وارد می کند یا فسقی که در حوزه مدیریت واداره جامعه وجود داشته باشد ؟

مسلم است که حکومت غیر عادل اولی از عدم وجود حکومت و حاکمیت عادل اولی از حکومت غیر عادل است ؛آنچه به حکومت ،رسمیت می دهد اقبال عمومی جامعه نسبت به آن است اگر حکومت مورد تایید اکثریت نباشد ولو حاکم ،عادل نیز باشد حکومتش رسمیت ندارد اسلام مسئله اقبال جامعه را مقدم بر عدالت و صلاحیت شخص حاکم قرار داده است ولی در عین حال جامعه را مکلف به اختیار نمودن حکام عادل ورجوع به ایشان نموده است وتخلف از این مسئله یک گناه وعصیان محسوب می گردد" الم تر الي الذين يزعمون انهم آمنوا بما انزل اليك وما انزل من قبلك يريدون ان يتحاكموا الي الطاغوت وقد امروا ان يكفروا به ..."7

البته شرط عدالت ،خاص حاکم فقیه نیست بلکه اگر غیر فقیه نیز در جامعه اسلامی با خواست اکثریت مردم انتخاب شودباز عدالت شرط مشروعیت حکومت است لکن جامعه از فقیه عدالت برتری را انتظار دارد بنابراین حد لازم وعدالت متوقع در مورد فقیه ،حدی بالاتر از دیگران است ونکته دیگر اینکه نقطه مقابل عدالت در این باب ، رویه جور وطاغوت نیست بلکه فسق در هر مرتبه آن است همچنین جهل دینی وفقهی و وجود بعضی رذائل وملکات نیز مخل به مشروعیت حکومت حاکم در جامعه اسلامی است .

امیر مومنان می فرمایند:«قد علمتم أنه لا ينبغي أن يكون الوالي علي الفروج والدماء والمغانم والاحكام وامامة المسلمين البخيل، فتكون في أموالهم نهمته، ولا الجاهل فيضلهم بجهله، ولا الجافي فيقطعهم بجفائه، ولا الحائف للدول فيتخذ قوما دون قوم، ولا المرتشي في الحكم فيذهب بالحقوق ويقف بها دون المقاطع، ولا المعطل للسنة فيهلك الامة : شما مى دانید، آن کس که بر نوامیس، و خونها، و اموال (مردم) و احکام و امامت مسلمین، سلطه پیدا مى کند، نباید بخیل باشد تا حرص بر جمع آورى اموال براى خود او را مشغول سازد (و از حق و عدالت بازدارد) و نباید جاهل و نادان باشد که با جهل خویش مردم را گمراه کند و نه خشن باشد که پیوندهاى مردم را با خشونت خویش قطع کند و نه ستمگر و حیف ومیل کننده اموال (بیت المال) تا تبعیض روا دارد، و گروهى را بر گروه دیگرى (بى دلیل) مقدّم شمرد، و نه در قضاوت رشوه گیر باشد تا حقوق (مردم) را از بین ببرد و در رساندن حق (به صاحبانش) کوتاهى ورزد و نه سنّت (پیامبر) را تعطیل کند و بدین سبب امّت را به هلاکت بیفکند ». 8

اولویت حکومت فقیه بر غیر فقیه در جامعه اسلامی امری مسلم است زیرا اسلامیت جامعه در سایه حکومت فقیه تضمین شده تر وپر رنگ تر خواهد بود.حکومت دینی به عنوان یکی از انواع حکومتها اهمیتش از جهت تضمین اجرای دین وصیانت از آن برای جامعه اسلام امری انکار نا پذیر است ؛با توجه به اینکه همه ادیان به جز اسلام مورد تحریف قرار گرفته اند ودر بعد حکومتی نیز راهکاری چندان درخور برای تشکیل چنین نظامی ندارند حرف از حکومت دینی در آنها چندان جایگاهی برای بحث ندارد لکن اسلام تنها دین تحریف نشده وجامعی است که در بعد حکومت واداره جامعه راهکارها وبرنامه های دقیق دارد اسلام دین همه بعدی است که هیچ نیاز وسوالی را بی پاسخ نگذاشته است ودریای بی کرانی است که در ابعاد گوناگون عبادی -اجتماعی -سیاسی -نظامی -تجارت -ارتباطات- حقوق- فرهنگ -اخلاق و... دارای احکام وراهکارهای گسترده علمی و عملی است روی همین اساس در جامعه اسلامی احتیاج به ناظر اسلام شناسی است که بتواند دین را از آغشتگی ها وبدعتها وتحریف ها واعوجاجات حفظ کند و مانند دیگر ادیان حربه وآلت دست عوام نگردد.

حال اینکه این ناظر یا ناظرین باید خود حاکم باشند یا نه می گوییم که ضرورت عقلی برای این مسئله نیست که حتما ناظر حاکم باشد کما اینکه تمام مراجع وفقهای عادل در طول تاریخ وظیفه صیانت را به خوبی انجام داده اند بدون آنکه قدرت وحاکمیت به دست آنها باشد ولی از آنجا که بخشی از احکام اسلام جنبه حکومتی دارد وجود اسلام شناس وفقیه در راس حکومت تضمین بیشتری نسبت به اجرای دین ونظارت بر آن را در جامعه به همراه دارد واین اولویت امری انکار نا پذیر است به عبارت دقیقتر: در جامعه ای که عموم مردم آن مسلمانند باید اسلام واحکام آن اصل ومحور باشد ولازمه این مطلب این است که باید حرف فقها واسلام شناسان اصل قرار گیرد ودر صورت تزاحم بین دو نظریه در جامعه، نظریه فقیه یا فقهای اعلم نافذتر و برتر خواهد بود ولی لازمه این مسئله این نیست که شخص اول جامعه حتما فقیه باشند بلکه اگر غیر فقیه هم باشدباز باید عملکرد وگفتارحکومت ، تحت تصحیح و تبعیت از فقیه یا فقهای اعلم باشد.

«ما نمي‏ گوييم حكومت‏ (لزوماً)بايد با فقيه باشد بلكه مي‏گوييم حكومت ‏بايد با قانون خدايي كه صلاح كشور و مردم است اداره شود و اين بي‏نظارت روحاني صورت نمي‏گيرد».9

بنابراین اصل این است که در هر حال باید فقها در جامعه ناظر باشند وعملکرد یا گفتاری که خلاف نظریه ایشان باشد مشروعیت ندارد ولی این نظارت به دو صورت می تواند باشد یکی اینکه حاکم وشخص اول جامعه ،فقیه باشد (یعنی فقیه هم ناظر دینی باشد وهم حاکم جامعه ونظارت دینی لازمه اش نظارت ومدیریت سیاسی است چون سیاست هم باید بر گرفته از فقه باشد ) وتمام اختیارات وفصل الخطاب های دینی وسیاسی به او سپرده شود وحتی در صورت تزاحم گفته او با نظر فقهای دیگر نظر او اصل دانسته شود ودوم اینکه جامعه یک دولت و گرداننده ای داشته باشد لکن تصویب قوانین با نظارت فقها و جبهه گیریهای سیاسی ودینی تحت نظارت آنان باشد بدون آنکه در فضای مسئولیت وزحمت ورنج حکومت داری وارد شوند . بنابراین ما در اینجا از جهت عقلی بحثی نداریم که ولایت فقیه در جامعه مسلمان (در هر یک از دو صورت بالا )اولی از ولایت غیر فقیه است واین حکم هم از احکام عقلی ثانوی است یعنی نیاز به مقدمات دیگر دارد وامری بدیهی نیست که تصورش مساوی با تصدیق آن باشد .

ولی بحثی که اینجا مطرح است اینکه ما شرط عدالت را در چه حد وبه چه دلیل در مورد رهبر فقیه در جامعه عصر غیبت لازم می دانیم ؟

ما در مورد حدو حدود دقیق عدالت حکومت ولی فقیه در عصر غیبت نص روایی نداریم علاوه بر اینکه همان اصل ضرورت تشکیل حکومت فقیه در عصر غیبت خود مسئله ای مجمع علیه نیست چه رسد به مبحث عدالت او،وآنچه در روایات نیز به عنوان لزوم اطاعت ورجوع به فقهای عادل ذکر شده رجوع واطاعت بما هو فقیه است نه بما هو حاکم،لکن اثبات ضرورت عدالت حاکم مقوله ای عقلی وکلامی است ونیاز به وجود آیه وروایت خاصی نیست وفقط بحث در تبیین حد وحدود عدالت متوقع در این باب است.

بعضی برای لزوم عدالت رهبر جامعه به جمله" ولا ینال عهدی الظالمین " استناد می کنند در حالی که این جمله مربوط به مقام نبوت وامامت است علاوه بر اینکه گستره ظلم قادح در هر یک از این دو مورد متفاوت است چون ما در مورد انبیا وائمه یک نوع عدالتی را لازم می دانیم که در مورد رهبر وولی فقیه به آن حد قائل نیستیم پس مسئله لزوم عدالت فقیه حاکم مسئله ای عقلی وکلامی است یعنی همان گونه که عقل به اصل لزوم وجود حکومت در جامعه حکم می کند به اولویت حاکمیت فقیه در جامعه دینی واولویت فقیه عادل بر فقیه غیر عادل نیز حکم می کند به خصوص اینکه وقتی شان فقاهت با شان وجایگاه حکومتی توام می شود هیبت و قداستی به این جایگاه می دهد که هر کسی نمی تواند عهده دار این مسئولیت رفیع گردد واین جایگاه را خاص عدول می کند . حال اینکه این عدالت در چه حد باید باشد باید گفت در حدی که شان فقاهت وحکومت حفظ گردد ومورد هتک وآسیب واقع نشود چه اینکه گناه در حوزه مدیریتی ویا در حوزه زندگی شخصی باشد.

البته از طرفی حد عدالت منوط به نوع تعریف واختیارات ولی فقیه دارد ؛اگر مدیریت ولی فقیه صرفا سیاسی ومدیریتی باشد آن عدالتی در مورد او مورد نظر است که مربوط به همین بعد باشد واگر در زندگی شخصی خود اهل گناه یا فسق باشد این مسئله او را از صلاحیت رهبری ساقط نمی کند ولی اگر مثلا مرجعیت دینی یا دارا بودن ولایت تکوینی (ولایت حاصل از زهد و تقوای متعالی که مستوجب مقام تصرف آفاقی وانفسی است )  را جزو شروط رهبر جامعه بدانیم  در این صورت عدالت او باید مطلق باشد زیرا هر گناهی او را از صلاحیت مرجعیت یا ولایت متعالی ساقط می کند ولی آنچه فعلا در قانون اساسی جزو شروط رهبری  ذکر شده شرط عدالت است ونه اعدل بودن ؛واین نشان دهنده آن است که در این مسئله اقتدار وتوانایی  در مدیریت ومقبولیت عامه ، شرط اصلی واساسی است ولازم نیست که رهبر در فقاهت وعدالت افقه واعدل باشد. رهبر صرفا هدایتگر در زمینه سیاست ومدیریت کلی جامعه است که این هدایت ازطریق اجتهاد وفقاهت در کنار مشورت وتجربه حاصل می شود ودر عین حال ممکن است خطا بردار هم باشد لکن از حکومت غیر فقیه یا از حکومت فقیه غیر عادل اولی وبرتر وتضمین شده تر است .

امام خمینی (ره) عدالت حاکم را تنها در حوزه حکومت ومدیریت شرط نمی داند بلکه هر نوع فسق وامر خلاف موازین اسلام را  مانع حکومت داری  فقیه می دانند وبه عدالت همه جانبه فقیه فتوا داده و می گوید:

«اگر فقيهي بر خلاف موازين اسلام كاري انجام دهد "نعوذ بالله" فسقي مرتكب شد خود به خود از حكومت منعزل است زیرا از امانت داری ساقط شده است».10

فرق عزل وانعزال:

تا زمانی که رهبر یک جامعه تحت حمایت اکثریت مردم بوده و شرایط رهبری رانیز دارا باشد نه عزلی در کار خواهد بود ونه انعزال، لکن در صورتی که یکی از این شروط خدشه یابد رهبر ا ز مقام خود منعزل است ولی با توجه به اینکه صرف انعزال او را از حکومت بر کنار نمی سازد باید قدرت و نهادی عهده دار عزل رسمی او باشد.

هر چند که رهبری در واقع ولی در حوزه مدیریت وسیاست است اما با توجه به فقیه بودن ودر راس جامعه بودن او لازم می آید که از عدالت ومعنویت وعبودیت محرز وبالایی بر خوردار باشد واگر مسئله فقاهت او نبود می توانستیم در این مسئله تسامح داشته باشیم ؛به هر حال انتظاری که جامعه از فقیه دارد از غیر او نداردو در مجموع دو مسئله را باید در حد عدالت مورد لزوم در نظر گرفت 1-جایگاه فقاهتی وانتظار جامعه از مقام فقاهت 2-قرار داد و حدی که قانون اساسی معین نموده است .

فرق خطا وگناه:

مسلما خطا واشتباه در اداره وتصمیم گیری و عزل ونصب وامر ونهی غیر از مسئله فسق وگناه است رهبر به صرف خطا از مقام خودعزل یا منعزل نمی شود مگر آنکه این خطا یا زیاد شود ویا آنکه منشا آن استبداد رای وغرور و پرهیز از مشورت باشد واما در مورد گناه ،با توجه به اینکه گفتیم آنچه فعلا در شروط رهبری گنجانده شده نه دارا بودن مقام مرجعیت ونه ولایت تکوینی است بنابراین فسق او اگر در زندگی شخصی باشد مخل به صلاحیت او نیست واگر در بعد سیاسی ومدیریت باشد قطعا مخل است مثلا اگر رهبر در قضاوت خود بی طرف نباشد یا اصول اخلاقی ورفتار اسلامی را در اداره کشور زیر پا بگذارد چنین فسقی مخل به عدالت و صلاحیت او خواهد بود.



1-شیخ صدوق،«کمال الدین»،ص484.

2-«تحف العقول»،ص38.

3-«القواعد والفوائد»،ج1،ص219.

4-«التنقیح فی شرح عروة الوثقی»،به تقریر میرزا علی تبریزی غروی، باب اجتهاد ومرجعیت،ص185.

5-«الاحتجاج »،ج2، صفحه 263 . و«وسایل الشیعه »،ج 18ص94 .

6-علماءامتي کانبياء بني اسرائيل ؛"بحار"، ج 2، ص 22 – "غوالي الئالي"، ج 4 ، ص 77.

7-سوره نساء:4،آیه60.

8- نهج البلاغه» ، خطبه 131.

9-«کشف الاسرار»، ص 281.

10-امام خمینی (ره)، «ولایت فقیه »، ص 61.



عدالت فقهی(14)

فرق بین رسمیت ومشروعیت:

اسلام در مشروعیت حاکمیت جامعه به دو اصل بیش از عدالت حاکم اشاره دارد یکی مقبولیت از سوی مردم ودیگری قدرت اعمال حق وعدالت ؛ بنابراین عادل بودن یا نبودن حاکم لازم یا ملزوم این دو نیست -هر چند که عدالت به انسان ،مقبولیت ونیز قدرت اعمال حق بالاتری می دهد -چه بسا فرد خود عادل باشد اما در مقام اعمال عدالت ودفاع از حق واداره جامعه ضعیف عمل کند وچه بسا فردی آن عدالت بالا را نداشته باشد اما در مقام عمل ، صلابت وقهاریت واعمال عدالت بالاتری داشته باشد و فسق او در حوزه حکومت جاری وساری نباشد.بنابراین در حوزه رهبری ،صلابت وشجاعت و اقبال مردم وقدرت اعمال عدالت بیشتر از عدالت خود حاکم ملاک و مهم است واگر عدالتی در این باب شرط شود تنها در همان بعد حکومتی ومدیریتی است وابعاد دیگر را شامل نمی شود. البته اینجا عادل نبودن دو معنی دارد یا اینکه حکومت حاکم حکومت جور وزور وستم وطاغوت است یا اینکه حکومت او حکومت طاغوت نیست لکن حاکم ، عادل به معنای فقهی نیز نمی باشد در مورد این نوع فسق باید گفت نظر اسلام در اینجا باز منوط به اقبال یا عدم اقبال مردم است در صورت اقبال ،حکومت او رسمیت دارد ودر صورت عدم اقبال ،فاقد رسمیت است و بحث رسمیت حکومت غیر از مشروعیت آن است حکومتی که به نام اسلام شکل می گیرد اگر،هم از نظر مردم مقبول باشد وهم از نظر شرع ،هم رسمیت دارد وهم مشروعیت ، واین مشروعیت در صورتی است که حاکم علاوه بر مقبولیت عامه ،ملتزم وساعی در اجرای احکام اسلام و عدالت در جامعه باشد چه آنکه فقیه باشد یا غیر فقیه، ولی مسلما تا زمانی که یک فقیه قدرت اداره جامعه واجرای احکام وسنن اسلام را داراست اولویت با اوست ولو اینکه غیر فقیه از او عادل تر باشدواگر فقیه ،هم در عدالت وهم در قدرت مدیریت واعمال حق در جامعه بالاتر باشد حکومت غیر فقیه هر چند رسمیت هم داشته باشد اما مشروعیت ندارد .بنابراین شرط عدالت (در غیر از حوزه مدیریت) شرط اولویت است. حکومت حاکم با رای اکثریت رسمیت وقانونیت می یابد ولی تایید عملکرد اوتوسط اکثریت وحتی کل جامعه ،به حکومت او مشروعیت نمی دهد تایید مشروعیت از جانب فقها وعقلای دینی ودر نظر گرفتن تطبیق یا عدم تطبیق عملکرد او با شرع صورت می گیرد و اگر رای بر عدم تطبیق دهند حکومت از مشروعیت ساقط است ولو آنکه همه عوام بر عملکرد او صحه بگذارند و او را تایید نمایند.

اگر شرط رهبری را دارا بودن مقام مرجعیت یا ولایت تکوینی می دانستیم لازم بود که بگوییم رهبر به صرف فسق ،از مقام خود منعزل می گردد بدون اینکه کسی او را عزل کند چون هم مقام مرجعیت وهم ولایت تکوینی در گرو عصمت واقعی یا حداقل ظاهری است ولی از آنجا که هیچ یک از این دو شرط در مسئله رهبری نیست بنابراین رهبر جامعه به صرف تلبس به فسق از مقام خود منعزل نمی شود بلکه تا زمانی که عزل نشده حکومتش رسمیت دارد زیرا ممکن است باز با وجود فسق ،وقتی مجموع شرایط در نظر گرفته شود افراد صاحب رای در عزل ونصب باز کسی را مناسب تر از او تشخیص ندهند یا اکثریت جامعه هنوز خواهان ابقای او باشند ( چون علاوه بر عدالت شرطهای دیگری نیز برای صلاحیت حاکم وجود دارد که باید به صورت کلی در نظر گرفته شوند ) بلی اگر این فسق ،بزرگ باشد یا مکرراً انجام شود وبه حدی برسد که اکثریت جامعه از اوروی گردان شوند وی از صلاحیت رهبری ساقط خواهد بود وابقای او نیز خلاف حق و قانون است .

نتیجه: مسلم است که شرط عدالت هم درنصب است وهم در بقا. حال اگر قانون وقرارداد جامعه حد خاصی از عدالت را برای رهبر جامعه شرط کرده باشد همان ملاک عمل است در غیر این صورت ملاک، فسقی است که مقبولیت رهبر در میان عامه واکثریت مردم هدم گردد ؛در هر دو صورت فسق موجب انعزال قهری می شود وحکومت نه رسمیت خواهد داشت ونه مشروعیت و وظیفه هیئت و خبرگان نظارت بر رهبری نیزدر این مورد در واقع عزل ونصب نیست بلکه تشخیص انعزال یا عدم آن است ولی اگر رهبر جامعه اسلامی علی رغم ارتکاب به فسق ،در میان اکثریت جامعه همچنان مقبول باشد ونیز دست اندرکاران عزل ونصب رهبربا در نظر گرفتن مجموع شرایط همچنان کسی را مناسب تر از او نیابند و رای به ابقای او دهند حکومت او رسمیت وبر وجه اظهر مشروعیت نیز دارد. بر عکس اگر رهبر(غیر معصوم) جامعه عادل باشد ولی اکثریت جامعه او را نپذیرند و نخواهند حکومت او نه رسمیت دارد ونه مشروعیت ،زیرا خود شرع یکی از ارکان مشروعیت را مقبولیت می داند.

آنچه گفته شد فقط در بحث حکومت است اما در بحث مرجعیت دینی ،مقبولیت عامه شرط در رسمیت ومشروعیت نیست زیرا طبق احادیث ،در مسئله لزوم صدور فتوی وحجت بودن قول ایشان بر مردم ،حرفی از اقبال یا عدم اقبال جامعه نیامده است (مگر آنکه این عدم اقبال به خاطر فسق شخص باشد)دلیل اصلی این است که مرجعیت مقامی قابل عزل یا نصب نیست بلکه با احراز شرایط رجوع وتقلید امری لازم ودر غیر این صورت غیر جائز می شود ولی رهبر مقامی است که عزل ونصب می شود ودر مقام عزل ونصب اختیار واراده عموم جامعه دخیل است .همان گونه که دقیقا در بحث امامت وخلافت نیز همین قاعده مطرح است .

فصل پنجم: عدالت در نقل روایت

الف: جایگاه عدالت در بحث روایی

هر چند که بنا بر قول اصح ،عدالت، شرط منحصر در اخذ روایت نیست اما بحث عدالت در این باب نیز جایگاه مهمی دارد هر چند که فی المجموع روایات اهل ثقه نیز حجت معرفی شده انداما شکی نیست که عندالتعارض ،روایت راوی عادل ارجح از روایت ثقه است ولو روایت عادل تضاد ظاهری با اصول یا دلائل داشته باشد ودر مجموع ، تساهل در اخذ وقدرت تخصیص وتقیید ونیز رکون واطمینانی که در روایت عدول است در غیر آن نیست .

در باب نقل روایت اختلاف نظر تنها در مسئله شرط بودن عدالت نیست بلکه در شرط بودن مواردی چون مرد بودن راوی، حرّیت - آگاهی از فقه و عربیت- بینایی- عدد راویان و حتی ضابط بودن نیز جای اختلاف است مثلا شهید ثانی(ره) ضابط بودن را داخل درهمان شرط عدالت می داند و و باقی شروط را نیز رد می کند به این دلیل که "الغرض منه الروایه لا الدرایه" او می گوید :«و ضبطه لما یرویه بمعنی كونه حافظاً له متیقظاً غیر مغفل ان حدّث من حفظه ضابطاً لكتابه حافظاً له من الغلط و التصحیف و التحریف، ان حدّث منه عارفاً بما یختلّ به المعنی ... و فی الحقیقه اعتبار العدالة یغنی عن هذا، لأنّ العدل لایجازف بروایه ما لیس بمضبوط».1

وعلامه مامقانی نیز در این باب می گوید :«...فد بقی هنا امران ،الأوّل: انه لا یشترط فی الخبر غیر ما ذكر من الشروط و قد وقع التنصیص فی كلماتهم عَلی عدم اشتراط امور، للأصل و وجود المقتضی و عدم المانع، احدها: الذكورة ... الحرّیة ... البصر ... عدم القرابة... القدرة علی الكتابة ... العلم بالفقه و العربیة .... معروفیة النسب».2

دیدگاه فقها در مسئله عدالت :

1- در حجیت روایت ،عدالت به مفهوم جامع (که اعم ازاحراز صداقت وترک همه کبائر وعدم اصرار بر صغیره می باشد) شرط می باشد- و این قول ،قول مشهور است شهید ثانی این شرط را شرط جمهور دانسته ودلیل آن را نهی از پذیرفتن خبر فاسق عنوان می کند(آنچنانکه از مفهوم آیه نبا استفاده می شود)ولی بعد می گوید که آیه دلالت بر مانعیت قبول فاسق دارد ونه شرطیت عدالت راوی آن ؛ و عدم فسق راوی را با اصل عدم فسق می توان ثابت نمود(الرعایه فی علم الدرایه ص 183)2-احرازعدالت در راوی شرط نیست، بلکه تنها عدم اطلاع بر فسق (کاری که با عدالت ناسازگار است) شرط عمل به روایت راوی است 3- عدالت لازم در راوی تنها باید در حوزه نقل روایت باشد بنابراین در صورتی که شخص از ناحیه خبری مورد وثوق ‌باشد؛ یعنی به دوری جستن او از دروغ اطمینان وجود داشته باشد، عدالت لازم را دارد(واین قول اقوی است). شیخ طوسی (ره) از معتقدین به همین دیدگاه است وی در" العده "می گوید :

«فأمّا مَن کانَ مُخطِئاً فِی بَعضِ الأفعالِ أو فاسِقاً بِأفعالِ الجَوارحِ وَکانَ ثِقَهً فِی رِوایَتِهِ مُتَحَرِّزاً فِیها فِإنّ ذلکَ لا یَجُوزُ رَدُّ خَبَرِهِ وَیَجُوزُ العَمَلُ بِهِ؛ لأنَّ العَدالَة المَطلُوبة فِی الرِّوایة حاصِلَة فِیهِ وَإنَّمَا الفِسقُ بِأفعالِ الجَوارحِ یَمنَعُ مِن قَبولِ شَهادَتِهِ، وَلَیسَ بِمانِعٍٍ مِن قَبولِ خَبَرِهِ وَلأجَلِ ذلکَ قَبِلَتِ الطّائِفَة أخبارَ عِدَّه هذِهِ صِفَتُهُم».3

البته سه ایراد در این سخن موجود است که بعدا به آنها خواهیم پرداخت اول اینکه عدم جواز رد خبر مستلزم لزوم عمل به آن است نه جواز؛ دوم اینکه عدالت غیر از وثاقت است و به وثاقت عدالت گفته نمی شود و سوم اینکه نقل خبر نیز در نگاه دقیق یک نوع شهادت از قول امام است.

این قول شیخ طوسی با بعضی روایات تایید می شود واتفاقا همین دیدگاه را بعضی علمای اهل سنت در مورد روات شیعه دارند مانند ابوالحسن بصری که قائل به این است که اگر (راوی)مذهب مخالف دروغ را جایز می داند روایتش پذیرفته نیست در غیر این صورت پذیرفته می شود.

صاحب تنقیح المقال می گوید :

«خبر صریح از امام رسیده که باید روایت کسی را که با ما مخالف است بپذیریم و هرجا از خود، رأی و نظر می دهد ترک گوییم؛ بنابراین بر ما لازم است که به خبر چنین شخص موثقی که در اصطلاح علما به او ثقه غیرامامی گفته می شود، عمل کنیم».4

شیخ انصاری (ره) نیز در «رسائل» بعد از ذکر روایت امام صادق علیه السلام که در مورد روایات مخالفین فرموده :" خذوا ما رووا وذروا ما راوا" اذعان می دارد که برای پذیرفتن خبری که مورد وثوق واطمینان است اخبار متواتر به دست ما رسیده است.5

از این اقوال به دست می آید که روایت محجج اعم از روایت عادل وثقه وشیعه و سنی است بنابراین قول عامه در صورت نبود موانع دیگر (مثل اثبات عداوت راوی باشیعه یا وجود قول مخالف دیگر ) پذیرفته می گرددبنابراین هر چند که در ابواب قبلی مثل باب شهادت یکی از شروط قبول قول ،مسئله ایمان یعنی تشیع بود اما باب روایت با آن ابواب مقایسه نمی شود.

شهید ثانی(ره) در مسالک الافهام در تعریف ثقه می گوید:«إنَّ الْمُرادَ بِالثِّقَة مَن تَسکُنُ (النَّفسُ) إلی خَبَرِها وَإن لَم تَکُنْ مُتَّصِفَة بِالْعَدالَة شَرعاً»مراد از ثقه آن است که از خبر او سکون ورکون در نفس انسان ایجاد شود هر چند که متصف به عدالت شرعی نباشد.6

بنابراین تعریف ،روایتی پذیرفته خواهد بود که نسبت به صدور آن به سکون نفس برسیم وگرنه صرف ثقه بودن راوی فی نفسه علت تامه نیست زیرا چه بسا قرائن مخالفی باشد که علی رغم وثاقت راوی شک به صدور پیدا کنیم .

ثقه مفهومی است که مصداق آن اعم از شیعه وسنی است بنابراین لازم نیست روایت صحیح را روایتی تعریف کنیم که راوی آن عادل وشیعه باشد زیرا شیعه بودن در همان متن عدالت مندرج واز شروط وارکان تحقق عدالت است به عبارت دیگر تشیع ازشروط تحقق عدالت است ولی عدالت از شروط تشیع نیست بنابراین هر عادلی شیعه است ولی هر شیعه ای عادل نیست و غیر شیعه نیزهر چند در مذهب خود عادل محسوب شود ولی نزد ما عادل به حساب نمی آید زیرا عدالت منحصر در فعل نیست بلکه اعتقاد خلاف حق نیز خرق عدالت ایجاد می کند لکن مصداق ثقه، منحصر در تشیع نمی باشد .

مسئله بعد اینکه هر گونه دلیل در حجیت روایت اهل ثقه در وهله اول معطوف به مذهب ماست نه مذهب مخالف ، چون اصل بر عدم جواز عمل به احادیث عامه است وبرای اثبات حجیت روایت ثقات مخالف، نیاز به دلیل جداگانه است که البته دلایل روایی در این باب به حد کافی وجود دارد بنابراین روایات ثقات هر دو مذهب قابل اخذ است لکن همان گونه که بین روایت عادل وثقه تفاوت در رتبه ودرجه قائل شدیم بین ثقه شیعه با غیر شیعه نیز تفاوت رتبه امری مسلم است واین مسئله عندالتعارض ثمره عملی می یابد .

اگر ثقه بودن را در حجیت روایت کافی بدانیم ثمره عملی بحث عدالت در این باب فقط در مسئله تعارض پیدا می شود ولی اگر عدالت اصطلاحی را شرط بدانیم دایره بحث از عدالت ،در این باب گسترده تر خواهد بود در هر صورت سوال ومقصد اصلی این باب درچگونگی احراز عدلت یا وثاقت است واینکه آیا آن چیز که حجت در احراز عدالت است دقیقا حجت در احراز ثقه بودن است ؟مثلا اگر در احراز عدالت درباب شهادت قول دو عادل حجت است در احرازعدالت یا وثاقت راوی هم همین گونه است ؟ واینکه آیا در اینجا اصل بر تسامح است یا دقت عمل وسختگیری ؟

در وهله اول باید در نظر داشت که فرق عمده باب روایت با شهادت وغیره این است که در آنجا ما با احراز عدالت یا فسق شخص زنده سروکار داشتیم ولی در این باب می خواهیم از اثبات عدالت یا وثاقت اشخاصی سخن گوییم که قرنها پیش درقید حیات بوده اند وغالبا اخبار واقوال دقیق در مورد ایشان -به نحوی که احراز کننده عدالت باشد -در دست نیست واقوال وشهادات علما در مورد ایشان غالبا بر پایه قرائن حسی دیگر بوده وخود به نحو مشایعت وملابست با راویان سرو کار نداشته اند در مجموع بین دو قول مذکور(لزوم عدالت راوی یا اکتفا به وثاقت) نتیجه عملی در نهایت یکی می شود زیرا کسانی نیز که تنها روایت عادل را حجت می دانند در مرحله احراز مجبورند به تسامح وکفایت وثاقت برای احراز عدالت یا مساوی دانستن عدالت با وثاقت در این باب بسنده کنند که نتیجه ،همان قول دوم می شود .

از آنجا که ثقه در جایگاه واهمیت عادل نیست احراز این عنوان از تسامح بیشتری بر خوردار است لکن در تسامح یا عدم تسامح در اخذ ، بین نوع روایت باید فرق گذاشت ؛ چون بین باب اخلاقیات وعبادات با معاملات اختلاف رتبه واهمیت ،امری مسلم است واهمیت باب معاملات ایجاب سختگیری بیشتررا بر روی راوی وروایت او می کند به خصوص با توجه به حدیث " ادروء الحدود بالشبهات" می توان مهم ترین شبهه را همین شک در حجیت یا عدم حجیت روایت ثقه واحد در باب حدود وحقوق دانست .

ما در اینجا با دو عنوان مواجهیم یکی عنوان "اخذ" ودیگری عنوان" حجیت" ؛اخذ ،مفهومی اعم دارد یعنی هم می تواند به معنی توجه وعنایت و اختیار عمل وهم می تواند به معنی حجیت باشد ولی عنوان حجیت فقط معنی ضرورت حکم یا عمل را می رساند ؛لکن ظاهراخذ در حدیث " خذواما رووا..." اخذ وقبول از لحاظ صدور را می رساندواینکه اصالتا عمل به چنین روایتی عندالشرع بلا اشکال بوده ومواخذه ندارد ولی حجیت ووجوب عمل به آن،بحث دیگری است و برای فهم حجیت یا عدم حجیت اصل روایت یا مضمون آن باید به اصول وقواعد فقهی مراجعه کنیم .مسلم است که روایت اهل سنت به خاطر آنکه در پایین ترین سطح ازتوجه ومقبولیت است به صرف تباین جزیی یا کلی با نصوص روایی و قرآ